十二划

道德真经传

　　4卷，北宋·晋江安海人吕惠卿著。收入明代《道藏》。

　　泉州注《道德经》传世的第一人应推吕惠卿。据云，唐·建中、大历间，秦系从浙江避居南安丰州九日山，研注《道德经》，但从未有人见过。

　　《道德真经传》成书于宋·熙宁十年 (1077年)，元丰元年(1078年)具表呈御览。当时吕惠卿以资政殿学士通议大夫出任定州路安抚使知定州、军州事。这个时期正值新法遭到守旧派大力攻击，神宗对新法产生动摇；王安石忽而罢相忽而复职，吕惠卿也时而参知政事时而外任。就是在这种情况下，吕惠卿注释《道德经》。宋代道家思想盛行，皇帝本身常是信奉道教、以老子教义为信条的，所以吕惠卿在为政之余着力于是书的注传，这是有所为而为之，想达到无为而为的目的。

　　吕惠卿在表中说：《道德经》这本书的造诣不同一般，曹参学了而相齐国，孝文帝学了而为汉代明君，他们都还只是得到一些肤浅的道理就使国家安定，物质丰富。只是一般学者没有意识到它是皇王所宗的书，甚至任意曲解，伏望陛下领会其真旨，而见之于事业国政。并说明自己几年来研学所得，冒失奏闻，以占是否中肯。其目的就是想让神宗“以高真之质而出应君师，以妙本之余而形为事业”，皇帝就可以“同天下华胥，见神于姑射”了。意思就是说，皇帝以《道德经》为准则治理国家，相信变法是符合事物发展规律的，那么老百姓就能像姑射山上的仙人那样生活于无忧无虑之中。这也证实王安石所赞扬的“学先王之道而能用者，独惠卿而已。”

　　《道德真经传》依原文分为81章，先录原文，后加传注。传注部分往往是原文的5—8倍。既作前后文义的过渡，又对重要字义加以疏导，重要的在于讲明精义。其讲明精义的传注很自然，不作穿凿附会。

　　传注中贯穿重视人的作用的观点。

　　在“天地不仁章第五”中， 对“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”注道：道在天地间，不知谁所创造，所以体现这种道的仁又怎能以仁字命名；仁人是心的体现而已。所以天地体现仁道和圣人体现仁道，都不是有为无为，而是自发的现象，就像古人祭祀要用草扎的狗一样，并不特别爱惜，用过即弃，但也不是嫌恶它。注云：“万物者与天地同体者也 ，百姓者与圣人同体者也。天地圣人自视犹刍狗，则其视万物百姓亦若是而已。则生之畜之长之育之何所事仁哉!夫唯不仁，是之谓大仁。”大胆地把圣人与百姓视为同体，视为刍狗，尽管注者只是用它来作比喻而己。

　　在“治人事天章第五十九”云：“治人事天莫如啬夫。”注云：“治人而不以人之所以为人者而治之，则人不可得而治矣。”提出了为治理人的人，首先要把人当作人，没有这个前提就不可能治理人。

　　传注中另一个重要的思想，就是变的思想。以第十六章为例，其章曰：“致虚极，守静笃。万物并作 ，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命；复命曰常，知常曰明……”一般学者都以为，既然静是万物变化的总原则，所以不变才是遵循这一原则，变革不如保守好。但吕惠卿却注道：“虚者非虚也，直莫之盈故虚也。所谓静者，非静之而静也，夫物芸芸各归其根而不知，而莫足以挠心故静之。故归根曰静，命者吾之所受以生者也。夫惟静则其所以生，而能命物矣，故静曰复命。道至于能命物，则常而不去矣，故复命曰常。自常观之，则吉凶悔吝常见乎动之徽， 明孰加焉……”这样就在静中引出动来，而静正是为了明于行事。

　　其他在治国、用兵、举贤、知人等章的传注，都有新意。即使是现代的注家都还不可达到这种思想水平。

　　《道藏目录详注》：“资政殿大学士吕惠卿 ，言阴阳动静，知时尽神，浑融治身、理国之道。”

道枢

　　《道枢》42 卷，122 篇，宋·晋江人曾慥（号至游子）编著；该书收人《道藏》641一648册。（参见泉州历史网《泉州人名录·曾慥》）

　　《道枢》书名源于《庄子·齐物论》中“彼是莫得其偶，谓之道枢”，含有道术精要之意，是研究中国古代道家哲学观、自然观、炼丹术和养生之道的重要著作。

　　成书时间

　　《道枢》的成书时间无明确记载。

　　绍兴十一年（1141年），曾慥奉祠，提举洪州（今江西南昌）玉隆观，闲居江西银峰，“晚学养生，潜心至道”，著书立说，一般认为当编于此时。

　　黄永锋认为应与曾慥作《临江仙》词同时，即绍兴廿一年辛末（1151年）前后。但曾慥于绍兴廿年（1150年）移知庐州，绍兴廿五年（1155年）卒于任上，似可能性不大。

　　卷数

　　《道枢》的卷数有3说：一是陈振孙《直斋书录解题》称《道枢》有20卷；二是《正统道藏》本《道枢》作42卷；三是《重刊道藏辑要》本《道枢》不分卷。

　　黄永锋认为，陈振孙生活的年代与《道枢》第1次刊行的时代相距甚近，且《直斋书录解题》一书著录准确，历来为人所称道，故《道枢》20卷之说比较可靠；明《正统道藏》收《道枢》为42卷，应为宋本《道枢》刊印后在200多年的流传中，卷帙逐渐散乱，以至于严重走样，拆分为42卷。明·道士白云霁《道藏目录详注·卷4》称《道枢》卷1之12“俱言修真枢要”，卷13之24“言性命双修”，卷25之33“俱修养导引法”，卷34之42“言内外二用”，语意含糊，如此分法也不见妥帖，这正反映了《道枢》分卷的混乱情况。42卷当不是《道枢》原貌，故《重刊道藏辑要》的编修者应该是意识到此，故不分卷。

　　篇数

　　《道枢》的篇数，陈振孙《直斋书录解题》称其有122篇，后世不见有其他说法，但《正统道藏》本及《重刊道藏辑要》本均只有109篇。这109篇中，有的又分上、下或上、中、下数篇，如《坐忘》、《参同契》、《传道》分上、中、下三篇，《还元》、《太清养生》分为上、下两篇，《入药镜》应当也是分成3篇，但现今只存上篇、中篇，这样算来共有118篇，几近足本，但有散失，如《入药镜下篇》。

　　值得注意的是，《正统道藏》本《道枢》与《重刊道藏辑要》本《道枢》虽然篇数一致，但篇目的顺序安排略有差异，前者《黄庭篇》之后为《太极篇》、《火候篇》、《水火篇》、《坎离篇》以及《甲庚篇》，后者《黄庭篇》之后则是《水火篇》、《坎离篇》、《太极篇》、《火候篇》以及《甲庚篇》，其余处一致。另外这118篇中，有一处篇名相异，正统道藏本《道枢》第27篇为《服气篇》，而《重刊道藏辑要》本《道枢》第27篇为《众（服）气篇》。

　　每篇一般都辑录原文，加以串写，定以篇名。又在每篇篇名下，以“四音韵语”4句，提示该篇宗旨及传授原委，体现编者的观点。

　　在坐忘下、容成、周天、水火、坎离、火候、甲庚、昆仑、服气、呼吸、修真、真一、五行、众妙、入药镜等15篇，每篇文内均用“至游子曰”的形式，直接表示编者自己的见解。如《众妙》篇中有“至游子曰：吾有性命之宗，世未之知也，上纳于气，下勿泄于精，于是运之与玉池之渊相合，久而斯为丹矣，斯吾之性命也”。说明他编《道枢》，并不完全是将前人的资料进行简单的选录编纂，而是包含自己的心得和体会。

　　主要特点

　　《道枢》的主要特点有二：

　　对儒、释、道三家没有门户之见

　　《道枢》系统总结和甄录了南宋以前的养生修炼理法，广征博采，兼容并用，既荟萃了道家养生理法的精要，又撷取儒、释二家的延命思想，没有门户之见。《道枢·卷42·灵宝篇》：“正阳剖微，纯阳互通，集厥大成，众妙之宗。”

　　《道枢》这种三教合流的思想，集中体现在《碎金篇》、《内德篇》、《昆仑篇》、《华阳篇》、《鸿蒙篇》、《中黄篇》、《日月玄枢篇》、《九真玉书篇》、《九仙篇》、《众妙篇》、《大还丹篇》等篇章中。

　　《道枢》中有些地方直接论说三教为一。例如，《道枢·卷3·碎金篇》在四言提要中就开宗明义：“漆园之玄，竺乾之空，均乎正心，与儒同功。”篇中又引晃文正曰：“教岂有异哉？吾尝贯三道为一焉。”《道枢·卷35·众妙篇》至游子在论及呼吸时，也认为儒、释、道三家一致，“多出不如少出，少出不如不出……佛家谓之胎息，道家谓之太一含真气，儒者谓之养浩然正气，殊途而同归。”这都表明了《道枢》三教合流的养生思想倾向。

　　再者，《道枢》中道士、儒生、释子一起论道的情况也很常见。如《九仙篇》同时辑录了道士光辩天师（叶法善）、永元真人（罗公远）和僧人六国通师（一行）的学说。《众妙篇》亦是如此，阴长生、吕洞宾、施肩吾、高象先、司马承祯、曾慥和李傅（宣和初为太府卿）、苏轼以及千岁沙门就养生方术，各抒已见，互相补益。

　　此外，道教学者论养生常运用儒家、佛教特有概念，亦体现三教思想之融合。如《道枢·卷16·中黄篇》：“静理修真为圣人，九行空门列真载。何谓也？九行者，一曰慈愍为衣，二曰止舍为食，三曰正心为乘，四曰专志为财，五曰谦下为床，六曰顺义为器，七曰勤惠为屋，八曰修空为宅，九曰布施为华。”《道枢·卷36·大还丹篇》：“君无友则丧其国，臣无友则失其忠，庶人无友则亡其家，道无友则隳其真。得其友，则择日之相生。相生者何谓也？逐其王气者也。”《道枢》还收集不少宋徽宗等帝王儒士的养生心得，提出“导养之方，治性保形，行之不怠，进行长生”的理论。

　　最后，在三教调和上，佛、道两家关系尤为密切，这在《道枢》中也得到鲜明的体现。《道枢·卷4·内德篇》解题曰：“三业七情，既澄其源，五神守脏，三一永存。”表明其佛、道结合的思想。《道枢·卷8·昆仑篇》至游子引仙君申言曰：“内照返灵光，太一含真芳。馨香散华谷，郁郁生紫房。天门开上苍，默默朝玉皇。知此则灵光自照，内境精明矣。吾观夫竺乾之象，其顶出白色在乎圆光之中，而坐宝莲。然则道之成矣，佛老岂有异乎。”《道枢·卷10·华阳篇》：“内观之法，以净心为本，以绝望为用，下心之火于丹田，不计功程，盖如达磨所谓一念不漏，自然内定而结元神焉。”

　　以上都反映了三教合流的历史趋向。

　　不偏执于内炼一端

　　曾慥撷集各种的养生方术、兼及众术的态度，从他给自己编写的书起名《道枢》即可窥见一斑。“枢”，要也；“道枢”，有博采各家道术精要之寓意。另外，《道枢·卷35》有《众妙篇》，篇名亦暗含汇集众家养生要妙之义。再者，《道枢·卷3·集要篇》解题：“古先至人，立言如林。以道博观，则钩其深。”《道枢·卷4·玄纲篇》解题：“道家者流，其源汪洋。搜厥玄微，以提其纲。”这也鲜明地表露其众家方术并用的养生旨趣。

　　考察《正统道藏》本《道枢》42卷内容，以论述内丹为要，又备载大道小术，涉及及服气、内视、存想、坐忘、守一、按摩、导引、胎息、周天、咽津、服食、辟谷、服雾、祝咒、外丹、房术等等。各家各派，或同类会集，或彼此牴牾，或互相补充，皆兼容并包。

　　同类会集者，如书中《容成篇》、《契真篇》、《会真篇》皆有批驳御女术的内容；《真诰篇》、《枕中篇》、《混元篇》皆认为导引乃修真须经之步骤。

　　彼此牴牾而并存者，如书中辑有内丹家斥外丹为邪说者，但仍辑录《大还金丹篇》、《上清金碧篇》、《七返篇》、《八琼篇》等外丹之文；有斥服气、吞霞为伪者，但仍收入《黄庭篇》、《服雾篇》、《真诰篇》、《四神篇》等含服气、吞霞术的篇章。

　　互相补充者，如同为内丹，共辑有魏伯阳、司马承祯、吴筠、白履忠、罗公远、叶能静、羊参微、陈力微、刘知古、崔希范、刘海蟾、张无梦、陈抟、钟离权、吕洞宾、施肩吾、张伯端等大小数十家；同为修性，《玄轴篇》主张冥心湛然、弃圣绝智；《坐忘篇》论心之五时七候，主张五门渐进，泰定神解；《集要篇》则主张调息静心、止念观空。

　　值得一提的还如“八段锦”。“八段锦”是中国流传近千年的健身强体之法，有坐式和立式之分，受众广泛。由宋至清所流传的“八段锦”套路歌诀有多种，但“立式八段锦”都与曾慥《道枢·众妙篇》中的记载一脉相承。《道枢·众妙篇》载：“仰掌上举以治三焦者也；左肝右肺如射雕焉；东西独托，所以安其脾胃矣；返复而顾，所以理其伤劳矣；大小朝天，所以通其五脏矣；咽津补气，左右挑其手；摆鳝之尾，所以祛心之疾矣；左右手以攀其足，所以治其腰矣。”它与现今流传的“立式八段锦”歌诀已经十分接近，可视为在《道枢》记载下才趋于定型的。2013年，国家体育总局推出了新编“健身气功·八段锦”，让这种健身方法以更加接地气的形式走入民间。

　　 侧重点

　　曾慥编撰《道枢》注意兼容并用，但还是有两点侧重点：

　　以道为主，兼及儒、释

　　在辑录儒、释、道三家的养生学说上，曾慥并非平均用力，而是以道为主，兼及儒、释。

　　《道枢》的内容，以道家为主体，综述宋代以前道家活动的方法、方式，差不多囊括了道家学说的全部内涵，涉及义理、阴符、黄庭、太极、坎离、坐忘、水火、服气、炼精、太丹、呼吸、胎息、返真、大还金丹、金碧龙虎、铅汞五行、参同契、入药镜、灵宝等。

　　《道枢》所援引的140多人中，绝大多数是道家、道教学者，如纯阳子、纯粹子、华阳子、海蟾子、玄和子、嵩岳仙人、何真人、阴真君、含光子、于真人、任子、赤松子、烟梦子、探玄子、衡岳真人等。属于儒、释二家的仅刘向、班固、富弼、苏轼、孔子、杜革、李傅、一行、千岁宝掌和尚、达摩等10多人，所占比例不足一成。

　　以内丹为要，辅以诸法

　　《道枢》虽然诸术皆载，但非诸术并重，而是以内丹为要，辅以诸法。

　　道教养生虽然贵众术合修，但唐末五代以后，外丹道衰落，内丹学兴起，内丹术成为各种养生方法中的主流，那么应运而生的《道枢》所收自然以内丹为主，主张“学道以清净为宗，内观为本”。《道枢·卷18》认为：“南宫小术、盖有万条，非大道也……吾将言其真焉。”在曾慥看来，存思、房中、导引、按摩、外丹、吐纳、服食等皆“南宫小术”，并非登真成仙的正道。

　　曾慥所谓的大道，其将言之真又是什么呢？《道枢·卷30》说：“吾尝观夫修炼之源……其要乎以气生液，液化为血，血化为精，精化为珠，珠化为汞，汞化为砂，砂化为金丹焉。”《道枢·卷12》说：“无为之道莫过乎金丹。”这里的“金丹”是内金丹，指凝炼精气神之功夫。可见曾慥是主内丹修炼者，在他眼中，这些“小术”于修真起辅助的作用。

　　 曾慥剔除残生害道的“采御之法”。在《容成》篇中，曾慥驳斥御女之术，谓：“魏伯阳曰：割肉以内于腹不可以成胎，则外物不可以为丹也明矣。是知学道以清净为宗，内观为本者也。于是深根固蒂，使纯气坚守，神不外驰，至于坎离交际，而大药可成矣。善乎庄子之论曰：必净必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生，未闻有以御女而获仙者也。”可见曾慥是主张内丹修炼术的。

　　而炼内丹的基本功，则是“收心”。《坐忘篇·上·卷2》云：“心者一身之主，神之帅也。静而生慧矣，动则生昏矣。学道之初，在于收心离境，入于虚无，则合道焉。”所谓“虚”者，即“有闻如不闻，有见如不见焉。毁誉善恶不入于心，其名曰虚。心虚则安心，安则道自来矣。”《道枢·卷1·玄轴篇》曰：“心劳神疲，与道背驰，冥心湛然，乃道之几。”表明其以安心养神为道教修炼之主旨。

　　《道枢·卷15·圣胎篇》云：“夫穿关透节之用，非屈伸导引则无以流而运之；克寒泻热之用，非吐纳可吹则无以平而出之；荡毒实清之用，非鼓饮濑咽则无以湛而凝之；还精采气之用，非雄雌交合则无以走而上之；结胎分形之用，非蚌消龟息则无以任而诞亡；降魔杀尸之用，非密机圣化则无以消而灭之。此六者，登真之梯航，行道之轨辙也。”以这样的认识为依据，《道枢》一书大量篇幅涉及内丹。而论内丹，则祖述钟吕。曾慥编《道枢》摘录的书籍达百余种，而称引钟吕金丹道著作最多，并且以钟吕丹派三部要典《西山群仙会真记》、《钟吕传道集》和《灵宝毕法》作结。

　　版本

　　关于《道枢》的版本，根据南宋以后《遂初堂书目》、《直斋书录解题》、《道藏目录详注》、《福建通志》、《泉州府志》、《中国丛书综录》、《藏园群书经眼录》、《古籍版本题记索引》、《道藏提要》、《现存宋人著述总录》、《四库全书》等史志目录及官、私目录的著录，《道枢》有1个宋刊本、2个明刊本（天一阁抄本、道教经籍总汇《正统道藏·太玄部》641一648册收载）、1个清刊本（《重刊道藏辑要》收载），但未见有《道枢》宋本流传之记载。另据刘琳、沈治宏《现存宋人著述总录》，《道枢》明·范氏天一阁抄本残本今存上海图书馆。

　　长期遭到冷落

　　自南宋《遂初堂书目》、《直斋书录解题》至明《正统道藏》收录《道枢》，其间200多年，主要史志目录及官、私目录均不收录《道枢》，这说明《道枢》成书后至明·正统时可能只刊印过1次。清·乾隆间编的《四库全书》不收此书，《福建通志》也只存目，就连1987年出版的《简明中国古籍辞典》也把它摈弃。

　　《道枢》遭冷落的原因，一个可能是时人还没认识到《道枢》在养生学方面的价值，人们总把这类书中的一些玄虚哲理、修仙追求、服用长生不死药等内容，作为一种荒唐的行为，而把它冷漠了。虽然《遂初堂书目》收录此书不加评论，但从陈振孙《直斋书录解题·卷12》仍可窥见当时人们对《道枢》的态度：“（《道枢》）初无所发明，独黜采御之法，以为残生害道云。”

　　更为重要的是，曾慥与其岳父吴幵投靠金人，金人欲立张邦昌时，曾慥出任事务官，效力不少；且曾慥党同秦桧，得到秦桧一再提携，其人品为后人所不齿，《道枢》自问世后200多年间只有1个刊本就不足为奇了。实际上曾慥其他作品命运也大抵如此，到明代，时过境迁，才重新刊印行世。

　　《焚书》又称《李氏焚书》，六卷。明·泉州李贽于万历十八年（1590年）64岁高龄时著。

　　全书对儒家和程朱理学的大胆批判所表现的反传统、反权威、反教条精神，启迪与鼓舞了当时及后来的进步学者，对人们解放思想，摆脱封建传统思想的束缚，产生了极大的影响，因而被统治阶级视为洪水猛兽。李贽也深知其见解为世所不容，自序云：《焚书》本来是答知己书信往来所提出的问题，所言大多刺中近世学者的要害。既中其痼疾，他们怎肯与我干休，必然要杀我，所以要焚毁，不要保留，故将著作名之为《焚书》。以后也果然于明、清二代多次遭焚烧，但却是屡焚屡刻，在民间广为流传。

　　《续焚书》五卷，是《焚书》的续篇，体例大体相同，部分内容已见于《焚书》，部分见于《藏书》，死后由门人汪本轲编辑成集，刻于万历四十六年（1618年）。

　　《焚书》和《续焚书》两书，收录李贽生前所写的书信、杂著、史评、诗文、读史短文等，是李贽反对封建传统思想的力作，并公开以“异端”出现，实际上就是一部战斗性很强的杂文。尽管内容驳杂，但比较集中、比较引起反响的有两个方面：一是对儒家经典的批判和对假道学家的抨击；二是美学思想的阐述和对小说、戏剧的批点。二者都出于同一个思想，追求真，疾恶假。所击既瞄准要害，语言又尖辛泼辣，所以在那种禁锢的时代，市井小民、农夫樵子、下层士人拍手称快，而假道学则恨之入骨，必欲置之死地而后快。《焚书》一出，郡守兵宪诬蔑李贽是左道惑众，搜捕甚急，李贽只好离开黄安去衡州，经武昌时耿定向气急败坏，发表《求儆书》，并呼吁他的徒子徒孙群起攻之。

　　《焚书》卷6和《续焚书》卷5收集李贽的很多诗歌，不乏精彩的篇章。从中看出他义无反顾的斗争精神，又可察觉出他沉湎于佛经而产生的苦闷徬徨。

　　（一）对儒家经典的批判。

　　李贽批判儒家经典并不是否定其人，目的在揭示假道学家借其著作而谋取富贵功名利禄，因此就连带贬低孔子，自己也因此被当作异端。

　　李贽对统治阶级所极力推崇的孔孟之学也大加鞭挞。在《焚书·赞刘谐》及《续焚书》的《圣教小引》、《题孔子像于芝佛院》等文中，他以戏谑嘲讽的笔调贬低孔子，这在尊孔子为至圣先师的古代，真是一种大胆的举动。他认为孔子并非圣人，“虽孔夫子亦庸众人类也”（《焚书·答周柳塘》）。“耕稼陶渔之人即无不可取，则千圣万贤之善，独不可取乎？又何必专门学孔子而后为正脉也”（《焚书·答耿司寇》）。 把孔子从至高无上的圣人地位上拉下来了。如果一定要将孔子奉为偶像，言行举动都学孔子，那就是“丑妇之贱态”（《焚书·何心隐论》）了。

　　李贽否认儒家的正统地位，对儒家经典并不轻信，敢于揭示其不合理部分。他说，《六经》、《论语》、《孟子》等书，不过是当时他们的弟子的记录，有头无尾，得后遗前；大半非圣人之言，就算有圣人之言，也只是一时的因病所发药石，不是“万世之至论”，不能将其当作教条而随便套用。并指出，由于史官过于褒崇，臣子极为赞美，后世道学家就以这些为资本混世，认为《六经》、《论语》、《孟子》“乃道学之口实，假人之渊薮”（《焚书·童心说》）。李贽对孔子及孔孟之道的批判确已达到了“非圣无法”的地步。

　　李贽指出，即使是出自孔子等圣人之言，也不是人人都理解其圣之所在。后之学者所言者，不过是接受父师的教授，父师也不知其精蕴，而是听之于儒家的先辈，而儒家的先辈也往往是出于自己的揣度。这样一来，“儒先臆度而言之，父师沿袭而诵之，小子朦胧而听之，万口一词，不可破也；千年一律，不自知也。不曰‘徒诵其言'而曰‘己知其人'；不曰‘强不知以为知'，而曰‘知之为知之'。至今日，虽有目，无所用焉。”（《续焚书·卷四·题孔子像于芝佛院》）

　　他说，我自幼读圣贤书，不知他的精义；尊崇孔子，也不理解他 为什么值得尊崇，就像矮子看戏一样，跟着人家叫好。说实在的，五十岁以前还像一只狗，前面的狗见个影子叫了起来，我也随着叫，问为什么叫，只好笑着，说不出所以然。

　　他著《四书评》，不像经学家的传统态度，称为注、疏、解、诂、训、释等，而用个“评”字，公开亮相，敢以自己的见解评定这些经典的是非、正误。

　　他指出，孔子从来也没曾教人要学孔子，也没有以自身的学说作为天下学习的教科书。孔子也是一个人，孔子也得学。如果说“天不生孔子，万古长如夜”，那么孔子生前如何行动呢? 如果一切 是非都得以孔子的是非为标准，那么在孔子以前岂不是没有是非 ! 再说诸子的学术就各有作用，各有其标准，这是客观存在，那些假道学家掩盖得了吗 ? 他与当时的假道学家的代表耿定向反复论辩，《焚书·答耿中丞》信中说：“夫天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取给于孔子，则千古以前无孔子，终不得 为人乎? ……夫孔子未尝教人之学孔子，而学孔子者务舍己而必以 孔子为学，虽公亦必认为真可笑矣。”

　　（二）对假道学家的抨击。

　　李贽最痛恨维护封建礼教的假道学和那些满口仁义道德的卫道士、伪君子，对假道学家的揭露、抨击和嘲笑，刻骨入木。他骂儒者为鄙儒、俗儒、迂儒，鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭。最高的是名儒，名儒往往能死节殉名，但“也有头巾气 ”。

　　他指斥那些所谓的道学家们名心太重，回护太多。他揭示道学家的丑恶说，这些人自鸣清高，实际志在高官厚禄。有的能写几句诗，就自称为山人；不会写诗，就讲讲“良知”，就自称为圣人。他们“名为山人，而心同商贾 ；口谈道德，而志在穿窬”。“实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所好也，而专谈泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是。”“及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他”，实际上都是“读书而求高第，居官而求尊显”，全是为自己打算，“无一厘为人谋者”。如此口是心非，言行不一的伪君子，反倒不如“市井小夫”与“力田作者”实实在在，干啥说啥。

　　他还进一步指斥道学家们是一群道貌岸然的假道学，“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”（《续焚书·三教归儒说》）。道学家满口仁义道德，实际上是借道学这块敲门砖，“以欺世获利”，为自己谋取高官利禄，他们“口谈道德而心存高官，志在巨富”（《焚书·又与焦弱候》）。他进一步分析说，世上不讲道学而博得高贵的不少，何必以讲道学作为取得富贵的资本呢? 原因很简单，不靠讲道学而能取得富贵的，这种人一定要有真才实学，有了真才实学，不给他富贵是限制不了的。那些无才无学的人别无出路，如果不靠讲道学之名以求富贵，将终身贫贱耻辱 !

　　他描绘道学家的丑态说：“平居无事，只能打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高宫。一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推诿，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用。”

　　再以假道学的代表人物来解剖，看看这些名公的言行。在《焚书·答耿司寇书》中，李贽说：“试观公之行事，殊无甚异于人者。人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博采风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说‘尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他'，‘我怜东家之饥矣，又思西家之寒，难可忍也'，‘某等肯门教人矣，是孔孟之志也；某等不肯会人，是自私自利之徒也'，‘某行虽不谨，而肯与人为善 ； 某等行虽端谨，而以好佛法害人。'以此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲。其与‘言 顾行，行顾言'何异乎 ?”

　　泰州学派的代表人物何心隐，聚徒讲学，以计促严嵩罢相，因得罪张居正被逮捕。耿定向是何心隐的好友，又与张居正友善，当何心隐被捕时，竟依违其间，未曾手援。为了自己的地位，耿定向不惜出卖朋友，把道德仁义抛到九霄云外，何心隐竟被杀害。李贽在《焚书·何心隐论》中愤慨地斥责耿定向说：你得什么不畏死?试想，当时没有张子房(张良)，谁能救项伯脱险?当时没有鲁朱家，谁脱季布于难?我因何心隐的死，更相信“谈道者之假也”。从现在看，那时沿途愤慨地为何心隐喊冤的，都是那些未曾相识的；而那坐视何公之死，反而落井下石的，却尽是聚徒讲学的人。这就是“匹夫无假，故不能掩其本心；谈道无真，故必欲划其出类 ”，这就很明白了。

　　李贽《焚书》对程朱理学及卫道士们的揭露真可谓一针见血，句句中的。文学家“公安三袁”中的袁宏道，深刻体会其精神，他说：“幸床头有《焚书》一部，愁可以破颜，病可以健脾，昏可以醒眼，甚得力”（《袁中郎全集·卷二十一》）。

　　（三）民主思想。

　　李贽对妇女给以深深的同情，他大声疾呼，为妇女鸣不平。在《焚书·答以女人学道为短见书》中，李贽批判“男子之见尽长，女子之见尽短”的说法。他说：“不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女子之见尽短，又岂可乎？设使女人其身而男子其见，乐闻正论而知俗语之不足听，乐学出世而知浮世之不足恋，则恐当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声矣。”这是对传统封建礼教的尖锐挑战。

　　对当权者鱼肉人民的暴行，李贽加以无情揭露。他借汉·宣城郡守封邵化虎食民的神话传说，指斥当权的官吏是“冠裳而吃人”的虎狼，“昔日虎伏草，今日虎坐衙。大则吞人畜，小不遗鱼虾”（《焚书·封使君》）。在《焚书》中，他还借评点《水浒》，发泄对现实政治的强烈不满。

　　如何拯黎民于水火，探求一条益国利民的道路呢？李贽将目光投向了封建统治阶级上层，希望“有一个半个怜才者”出现，使“大力大贤”的有才之士“得以效用，彼必杀身图报，不肯忘恩”（《焚书·寒灯小话》）。

　　（四）美学思想的阐述。

　　李贽哲学思想的形成经历了从唯物主义到主观唯心主义转化的过程。

　　李贽主张宇宙的万物是由天地（最终是阴阳二气）所生，否定程朱理学理能生气、一能生二的客观唯心主义论断。李贽还认为，人们的道德、精神等现象存在于人们的物质生活中，“穿衣吃饭，即人伦物理”（《焚书·答邓石阳》），就是他提出的著名理论，这是带有朴素唯物主义的思想。

　　李贽信奉佛教和王阳明的心学，所以，他的整个哲学体系的中心是主观唯心主义的。他认为“真心”、“童心”是最根本的概念，是万物的本源。自然界是“我妙明真心的一点物相”（《焚书·解经文》），没有“理”，没有物，世上一切物质和精神皆是只存在于“真心”之中。什么是真心呢？就是童心、初心，最初一念之本心，即不受外界影响的“我”的心。它们是主宰一切，产生诸相的本源，可称作“清净本源”，万事万物、山河大地就在一念之中，只是真心的显现物，是真心的因素和成分，如同水泡和大海中的海水的关系。这种观点，与陆王学派的“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”、禅宗的“万法尽在自心”是一脉相承的。李贽用主观唯心主义作为反对以客观唯心主义为基础的程朱理学的理论武器，势必削弱自身的战斗力。

　　李贽的认识论是建立在主观唯心主义之上的先验论，主张渊源于佛性的“生知”说。《焚书·答周西岩》指出，“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知。”人人有生知，人人有佛性。“人皆可以为圣”（《焚书·答耿司寇》）。李贽以“生知”说反对神化孔子，从认识能力、认识来源的角度来否定认识正确与否要以孔子为标准的传统思想，具有解放思想的进步作用，但以“人人生知”反对“圣人生知”说，其认识论方面的局限和缺陷是不可忽视的。

　　李贽的哲学思想中有不少朴素辩证法的思想。《续焚书·与陶石篑》说：“善与恶对，犹阴与阳对，刚与柔对，男与女对，盖有两则有对。”承认事物皆有两个方面，一定程度上揭示事物内部的矛盾对立和相互转化。受朴素辩证法思想的影响，《焚书》中表现的政治思想为“世无定时，我无定术”（《晁错》），“不蹈故袭，不践往迹”（《与耿司寇告别》）等发展变化观。

景璧集

　　明·晋江李光缙著。

　　《景璧集》是一部研究明代资本主义萌芽时期的重要资料。这部书原收藏在美国普林斯敦大学葛思德图书馆，八十年代初厦门大学校长、历史系教授傅衣凌复印一部回来，送给泉州市图书馆。

　　卷三《寓西兄伯寿序》记：“余家世治书不喜贾，有之但坐窥市井不喜行贾。兄伯自其父由吾儒林徙安平，安平人多行贾周流四方，兄伯年十二遂从人入粤……纤赢薄贷，用是致货，时为下贾。己徙南澳，与夷人市能夷言，收息倍于他氏，以致益饶为中贾。吕宋澳开，募中国人市，鲜应者，兄伯遂身之大海外而趋利，其后安平效之为上贾。太史公称单氏、宛孔、程郑之属……通商贸之货，然未有浮海道市东南夷者，安在其可凡兄伯也。或曰：若是则安平之市无凡夫矣。”

　　除记载男子商贸致富外，还记述妇女经商的情况。不但如此，还敢议：太史公作《货殖传》，所称道为奇胜者，不过是博戏、贩脂、沽酒、卖浆诸杂役 ，一何鄙也 ! 卓氏推荤、巴蜀妇清贸利，岂不也是女中名流。

　　李光缙一反世俗偏见，正代表资本主义萌芽阶段思想的突破。这种思想和李贽、何乔远一脉相承。

集仙传

　　15卷，宋·晋江曾慥（号至游子）编撰。原书已佚。

　　 曾慥在《集仙传》前言曰：“刘向有《列仙传》，葛洪有《神仙传》，沈汾有《续仙传》，予晚学养生，潜心至道，因采前辈所录神仙事迹，并所闻见，编集成书，皆有证据，不敢增损，名曰《集仙传》……绍兴辛未（1151年）至游子 曾慥。”该书所集“凡一百四十有四人，不知姓名者十有六人”。曾慥晚年作品里常出现“至游子”3字，如《集仙传》中间时而夹杂着“至游子曰”，或作注，或评论。

　　清·纪昀等《四库全书总目提要·卷147·子部57》：

　　“《集仙传》十五卷（江苏巡抚采进本），不著撰人名氏。

　　《书录解题》载《集仙传》十二卷，曾慥撰。称其书记岑道愿而下一百六十二人。今《说郛》所载，虽非完本，然与此书体例迥殊，知非慥作。

　　焦竑《国史经籍志》载《集仙传》十卷，亦不著撰人名氏。竑书抄本刊本皆多讹误，岂十字下脱一五字欤？

　　此书所载皆唐事，每条各注出典，如《太平广记》之例。以《广记》核之，无不符合，盖即好事者从《广记》钞出耳。”

　　《集仙传》编列顺序为：异代之事得于碑碣者，以其世冠于卷首，其年不可考者次之，其著见于宋朝者又次之，至于亡其姓名者皆附于卷末。他将神仙分为炼形、气、神而成的轻举仙，坐脱立亡的尸解仙，植有宿根的火解仙，炼丹功成的住世仙以及不假修为的缘份仙（即遇至人，饵丹药得要诀者）等不同类别。《直斋书录解题》称其书编列“自岑道愿而下162人。”而《说郛》所载，仅为简记岑道愿以下至侯道姑共137人。

温陵探古录

　　民国·陈祖泽著。

　　陈祖泽及其述作经过

　　陈祖泽，泉州东街前田巷人。祖父陈钦尧，前清·塾师；父陈德商，著有《温陵岁时记》。新中国成立后，陈祖泽是福建省文物管理委员会晋江办事处负责人，历任政协泉州市第一、二、三届委员，政协文史资料研究委员会秘书，会刊编委会委员，华侨工作小组成员。1974年病逝。

　　民国十五年（1926年），陈祖泽任晋江涵口乡紫峰学校校长，翌年南渡菲律宾，受聘为菲律宾马尼拉《中西日报》总经理。在菲律宾期间，陈祖泽回忆写下家乡泉州的风物，如四楼、东西塔、新桥、威远楼、紫峰先生读书处、不二祠、城市考古等，含清末民初泉州的时代信息相当丰富。民国十八年（1929年），《温陵探古录》由菲律宾《中西日报》出版。

　　时隔85年，《温陵探古录》存世量极其稀少。2014年，泉州历史文化中心整理、审订再版。

　　郁达夫题赠《咏泉州》条幅

　　值得一提的是郁达夫题赠陈祖泽的条幅《咏泉州》。

　　郁达夫，浙江富阳人，小说家、散文家、诗人。1936年11月中旬，时任福建省政府参议的郁达夫到日本访问后，途经台湾，12月30日抵达厦门；1937年1月3日由厦门到泉州，4日即返回福州。
郁达夫在泉州逗留的时间只有2天 。

　　1940年7月，郁达夫寓居新加坡，与泉州黄培松（参见泉州历史网《泉州人名录·黄培松》）的长子和次子过从甚密。陈祖泽到达新加坡后，将其所著的《温陵探古录》奉赠并请其题词。郁达夫看完书后，想起让他印象极深的泉州之行，于是动笔写下《咏泉州》七律1首条幅，并赠予陈祖泽。条幅以行隶直书，笔力遒劲，飘逸洒脱。惜“文革”中佚，已无从寻觅。

　　郁达夫《咏泉州》曰：“野分牛女领泉州，紫帽蓝溪景最幽。南渡衣冠留晋俗，四门词赋壮唐猷。里中志记曾明仲，桥上人歌蔡状头。读罢温陵稽古史，满怀羁思涕横流。”

　　【按：

　　“野分牛女领泉州”：“野分”即“星纪”的“分野”，是古代星占术中的术语，说明地上某州郡的区域和天上某星宿的区域相对应，就是某星宿在某地区的“分野”。“牛女”指牵牛星与织女星。牵牛星与织女星的分野处是古扬州，泉州古属扬州。

　　“紫帽”：紫帽山。（参见泉州历史网《泉州山川·紫帽山》）

　　“蓝溪”：晋江上流西支，这里泛指晋江。（参见泉州历史网《泉州水利·蓝溪、晋江》）

　　“南渡衣冠”：晋末战乱，大批中原衣冠南渡晋江流域。（参见泉州历史网《泉州民系》）

　　“四门”：指唐·国子监四门学助教欧阳詹。（参见泉州历史网《泉州人名录·欧阳詹》）

　　“曾明仲”：北宋·宰相曾公亮字明仲。（参见泉州历史网《泉州人名录·曾公亮》）

　　“桥”：指洛阳桥，蔡襄造。（参见泉州历史网《泉州古桥梁·洛阳桥》）

　　“蔡状头”：“状元”又叫“状头”；“蔡状头”指北宋· 泉州知府蔡襄（仙游人）；但蔡襄并无中状元，实乃开封乡试第一名、19岁中进士。（参见泉州历史网《泉州人名录·蔡襄》）】