| 陈埭丁氏回族的汉化 引文 引文 陈埭丁氏回族聚居于晋江市陈埭镇的七个行政村，有回民17000人。 据《丁氏族谱》记载，丁氏“祖从回教”，是信奉伊斯兰教的回回民族。其一世祖“自苏货贾于闽泉”，卜居泉州城南文山里。元末，三世祖“植业于城南之陈江（今陈埭）”，举家迁焉。（参见泉州历史网www.qzhnet.com《泉州人名录·赛典赤·赡思丁》、《泉州民系·元末明初——泉州多民族的形成·回族》、《泉州祠堂·丁氏——陈埭丁氏宗祠》） 六个多世纪以来，丁氏“业日以拓，族日以大”，发展成今被誉为“陈埭万人丁”的大姓巨族。然而，丁氏回族在社会文化生活的各个方面都已经汉化。 汉化，是一种少数民族在与汉族共同生息和交往中，其文化整体或部份地丧失本文化的特征而趋同于汉文化的现象。那么，丁氏回族的汉化表现在哪些方面？汉化的时间与过程如何？促使其汉化的主要原因是什么？ 陈埭丁氏回族的汉化情况、过程及原因，在泉州少数民族中具有很典型的意义。 为此，《泉州历史网》站长特从《中国伊斯兰在线社区》（http://www.islamcn.net/bbs/dispbbs.asp?ID=14254&boardID=24）转贴并略加编辑庄景辉《陈埭丁氏回族汉化的研究》（《台湾与福建社会文化研究论文集 [一]》），供网友阅读参考。 陈埭丁氏回族汉化的表现 丁氏回族的汉化，突出地表现在接受了汉民族的传统观念。宗祠的建立和族谱的修纂，是其重要的标志。……丁氏回族的汉化，明显地反映在宗教习俗的变革方面。 根据笔者在丁氏回族社区对近半世纪以前的社会民俗状况所作的田野调查收获，从以下五点描述其宗教习俗方面的汉化表现。 第一、宗教信仰。 崇奉佛、道教和其他诸神祇在丁氏回民中已成普遍现象，甚至还有一部份人信奉基督教。…… 第二、祭祖活动。 在丁氏回族社区，祭祀祖先的场所，除大宗祠外，还有小宗祠和祖厝。…… 第三、节日庆典。 丁氏回族原有的礼拜、封斋，以及宰牲等重要的“祖教”礼仪和节日，已全然消失而完全汉化。 他们按当地汉族的习惯欢庆“四时八节”，即元宵、清明、端午、中元、中秋、立冬、冬至和春节(年兜)，节日庆典活动亦如是，元宵闹花灯、清明祭祖墓、端午缚粽、中元普度、中秋团圆、立冬“补冬”、冬至食圆、年兜守岁，回汉同乐，融为一体了。 第四、丧葬仪式。 ……丁氏回族的丧葬仪式，早已不见伊斯兰教之痕迹，而遵汉俗有过之而无不及。丧事的举办，虽因各人的经济条件和身份地位的不同，而仪式之繁简和费用之丰俭有别，但与闽南汉族同样离不开侈费和迷信两个特点。 第五、婚姻仪式。 闽南汉族社会中存在种种不同的婚姻形式，……所有这些婚俗丁氏回族都无不存在。…… 综上所述，我们可以看到丁氏回族文化内涵已经失去伊斯兰文化因素，而完全趋同于当地汉文化了。 陈埭丁氏回族汉化的过程 在“断以节斋府君为始”至今近七百年的发展历史中，丁氏回族文化经历了一个逐渐趋同于当地汉文化的汉化过程。 丁衍夏《祖教说》 丁衍夏的《祖教说》，不仅描述了丁氏回族汉化的详细情况，而更重要的是为我们认识其汉化过程提供了线索。 “吾家自节斋公而上，其迁所自出，俱不得而详也。 由其教而观之，敦乎若上世风气之未开然也。 如殓不重衣，殡不以木，葬不过三日，封若马鬣而浅，衰以木棉； 祀不设主，祭不列品，为会期，日西相率西向以拜天； 岁月一斋，晨昏见星而食，竟日则枵腹； 荐神惟香花 (编者按：非伊斯兰礼仪)，不设酒菜，不焚楮帛； 诵清经，仿所传夷音，不解文义，亦不求其晓，吉凶皆用之； 牲杀必自屠而后食，肉食不以豚； 恒沐浴，不是不敢以交神明； 衣崇木棉不以帛，大率明洁为尚也。 夏稚年习见如此。 厥后殓加衣矣，殡用木矣，葬逾时矣，衰麻棉半矣，祀设主矣，封用圹矣，祭列品矣，牲务肥腯矣，天多不拜矣，斋则无矣，牲杀不必出其屠而自杀矣，衣以帛矣，交神不皆沐浴矣，酒果设矣，棉帛焚他神矣，祀先则未用也，香花之荐犹故也。 今则祀先有焚棉帛者，牲杀不必自杀与其屠者，衰皆以麻无用棉者，葬有逾十年者，吉凶有用黄冠浮屠者，食有以豚者。” 《祖教说》具体地记述了丁衍夏“稚年”、“厥后”及“今”所亲身经历的三个不同时期的丁氏回族在宗教习俗方面的变化情形。（参见泉州历史网www.qzhnet.com《泉州人名录·丁衍夏》） 丁衍夏字宜昌，号味莲，居十世，生于明·正德十三年(1518年)，生活在嘉靖之初，“厥后”为嘉靖中，“今”应是丁衍夏修纂族谱的万历初年 （丁衍夏《汾溪志》，“志就”作《纪略引》于“岁在万历丁亥中秋之望”，可见谱成于万历十五年即公元1587年。所谓“今”即当万历初年也。)。 丁衍夏的一生正处于丁氏回族宗教习俗发生重大变革的时期。然而，如果把这看成是丁氏回族汉化的开始，那是完全错误的。我们姑且不论丁氏宗祠的建立和族谱的修纂始于明初，还有许多迹象表明，在丁衍夏稚年之前，丁氏回族已经开始汉化了。 祭祖：“祀不设主”——“祀设主矣” 其一、虽说“祀不设主”，但类似“立于宗庙以栖神者”的“主”，在嘉靖初年以前便在宗祠里出现了。 《雁江怀古山房私谱》载：“按一世至四世祖考妣不设神主，惟制一木屏列而书之。其后则我汾祖宦回手书也，纪列祖考妣生卒年月日时及其葬处，至于仁庵公独详。……夏及见之，此木屏毁于倭，今之木屏则再制矣。” 原木屏为“汾祖宦回手书”。汾祖即八世丁仪，字文范，号汾溪，生明·成化八年（1472年），登乙丑（弘治十八年，1505年）榜进士，历官四川按察司佥事，卒于正德十六年（1521年），享年49岁 （《泉州回族谱牒资料选编·汾溪公行状》）。 木屏之制，在丁仪去世的正德十六年之前，丁衍夏尚未出世。做一木屏列书一世至四世祖考妣以供祭祀，实质上就是一种神主牌位之设。这与今祖厝神龛中所供奉的那种“化主” （所谓“化主”，即当宗祠或祖厝神龛阶满，难于容纳后来之木主时，择日将若干早逝者木主烧毁，同时将其忌辰抄录入族谱，并逐一记录在一个特制的木屏上摆于神龛中继续供奉。） 后用来纪录若干祖先忌辰而制作的木屏，其性质是一样的。 再者，《丁氏族谱》记载祠堂里供有“岁祀瞻拜”的四世祖仁庵之“遗像”。这幅遗像，是仁庵于洪武年间因白莲会案被逮系京师狱中，“乃同系诏狱名画笔也”（《陈江雁沟里丁氏族谱·纂述世谟》），出狱时“其小影夹置衣领中以行”而带回家来的 （《陈江雁沟里丁氏族谱·仁庵公传》）。此画像被奉为祭拜之对象，一定是仁庵于永乐十八年(1420年)去世后便开始了，比起木屏之设要早得多。 所谓“祀不设主”，很显然丁衍夏是不把画像和木屏看成后来“祀设主矣”的那种“木主”而言的。 画像和木屏之设，虽然与后来的那种每位死者独立设神主牌位的“木主”在表现形式上有所不同，但实质上也是一种设主。假如把丁衍夏所云“祀不设主”视为当时丁氏没有祖先崇拜的观念和行为，那就错了。 “祀不设主”清楚的表明，在所谓的设主之前已经有了祭祖活动，虽然没有设立后来的那种“木主”，但祭祖活动正是以瞻拜画像和供奉木屏而展开的。 如果像有的人片面地把当时的祠堂说成是清真寺（陈达生《明朝时期陈埭丁姓穆斯林的改宗及其清真寺》），那么对于这些现象是很难作出解释的。…… 墓葬：“封若马鬣”——“封用圹矣” 其二，在墓葬形制上，嘉靖初年以前，并非都是“封若马鬣”。 目前已知的丁氏祖先采用伊斯兰教徒塔式墓形制（《陈埭回族史研究》，中国社会科学出版社，1990年。编者按：非依伊斯兰教规。）安葬的，有一世至三世祖暨妣。……然而，到了第六世便开始采用汉式墓制了。 从谱载六世祖龙隐、妣陈氏墓之“合葬墓图”观之，墓前立有由石牌与石案组合而成的墓碑，上刻汉文“陈江龙隐 丁公墓”，墓后墙壁掩三面环绕，是为汉式墓（《陈江雁沟里丁氏族谱·六世祖龙隐公妣陈氏合葬墓图》）。 稍后的七世祖常卒于成化十三年(1477年)，与继妣王氏合葬墓，族谱更明确地标示“此为灰墓”（《陈江雁沟里丁氏族谱·东塘祖茔纪略》） ，完全属汉族墓葬形制。…… 若从至今保存完整的五世祖英杰墓的形制来看，其虽“封若马鬣”，但引人注目的是，整座墓的规制，则采用了明代流行于闽南汉族的典型的“交椅式”，可谓“中西合璧”之制。 可以说，十五世纪前叶是伊斯兰式与汉式两种墓制的交替阶段，到十五世纪后半叶，已普遍是“封用圹矣”。 教规教仪：礼拜、封斋、净身——“不求其晓” 其三，丁氏回族在丁衍夏稚年时，虽然还保 持有“为会期，日西相率西向以拜天”、“岁月一斋，晨昏见星而食，竟日则枵腹”、“恒沐浴，不是不敢以交神明”的礼拜、封斋、净身等伊斯兰教的教规和教仪，但他们并非纯粹的伊斯兰教徒，而遵行的教规教仪在一定程度上说也只是一种形式而已。 正如“诵清经”，却“仿所传夷音，不解文义，亦不求其晓”，并没有人真正对《古兰经》有所认识和理解，更谈不上有阿訇的存在。…… 不仅如此，他们还把伊斯兰教的教规逐渐转化对祖先崇拜的礼仪，族谱记载了不少这样的典型事例。 七世丁德(1448—1534年)，“惟祖先祀事，旬日戒且必诚必腆，治器皿，悍衣服，斋沐三日，乃与神交，率为常。”（《泉州回族谱牒资料选编·笃行七则》） 生活于同时代的丁颐德，“当祭必沐，无间寒暑，老亦犹壮。牷牲预时择之，日再省视，务极肥腯告充以荐，方惬其志。”（《陈江雁沟里丁氏族谱·纂述世谟》） 表面上看起来，丁氏回族还保持着伊斯兰教习俗，但这种习俗是与汉族崇拜祖先的传统观念结合而在“祖先祀事”时表现出来的。这不能不认为是在丁衍夏稚年以前，丁氏族就开始汉化的又一特殊表现。 十六世纪末是丁氏回族全面汉化的重大转捩点 虽说丁氏“教宗回回”，倘若“断以节斋府君为始”，也很难讲他们就是纯粹的伊斯兰教徒。 肇基陈埭的三世丁硕德“遗命诸子所居营祠堂”，四世丁仁庵拓基启宇建祠堂并筑新宫仔崇祀武德侯，五世丁毅斋崇信他神、倡修族谱等等，可见丁氏回族从一开始就受到汉文化的深刻影响而趋于汉化，并且随着他们自身的繁衍和发展而日渐加速了这一进程。 假设要丁氏回族的汉化过程划分阶段的话，那么，可以把十六世纪末看作是丁氏回族全面汉化的重大转捩点。 在这之前近三百年的历史发展中，丁氏回族正是维持着既接受汉文化传统观念，又不完全背离伊斯兰教习俗的这么一种态势，而缓缓地趋于汉化的。像丁颐隐崇祖观念强烈、信奉他神虔诚，但对“祖教”习俗遵行不悖，是这一阶段丁氏汉化形态在其身上的集中反映，他很典型又具有普遍意义。 然而，进入十六世纪末，正如丁衍夏在《祖教说》中所揭示的那样，伊斯兰文化因素基本消失了，取而代之的是汉文化因素占据了主导地位。 明末倭乱加速汉化进程 值得注意的是，发生在这一时期的倭乱，虽然不是促使汉化的基本动因，但却起到了加速汉化的推进作用。 嘉靖四十年(1561年)，“倭据其地，举族室庐荡然俱毁，无有存者，老少壮长，旅寓城中，生无宁居，殁无宁祀。”（《陈江雁沟里丁氏族谱·宗聚说》） 经过这场倭乱的浩劫，百废待兴，丁氏回族发展史上具有关键性意义的事件，便是伴随着重建家园而接着产生的。 嘉靖四十一年(1562年)重建大宗祠 （《陈江雁沟里丁氏族谱·重建大宗祠碑记》），并制定了祭祖定式（《陈江雁沟里丁氏族谱·祀约》）； 被视为“诚今之要务”（《陈江雁沟里丁氏族谱·扳谱说》）的族谱编修工作于万历十五年成书； 继丁自申于嘉靖二十八年（1549年）之后，子丁日近、孙丁启浚分别于万历十七年（1589年）和万历二十年（1592年）“三世联登甲榜”（《丁氏族谱》）； 万历二十八年对大宗祠进行了大规模的扩筑（《陈江雁沟里丁氏族谱·三宗祀议》） ； 汾江毅斋 丁公宗祠及其他小宗祠的重建或鼎建，以及皇帝“赐食猪肉”这一汉化上最敏感的问题，其传说也产生在这个时候。 “祖教”传统习俗的遗存 而回教曾“几乎息”（《雁江怀古山房私谱·祭仪纪言》），祇有在丁氏宗祠的祭祀仪式上，尚遗留着“祖教”的传统习俗： “宗庙有祭，俱沿于俗(即汉俗─引者)。独于当忌之日前一月，畜一牲别牢以食之，有古者涤牲之遗也；先一日扫室、涤器、焚香、荐花、燃烛，有古者致斋之义也。…… 宗庙祭祀定式：生卒之日，祭均其品，而卒日之祭，加一全牲。牲用少牢，吾祖大夫之后，祭用死者之分，因而俱用之，衍先世之遗荣也。牢不熟荐，取古者血食之义也。牲必预畜重止十斤，取古者用犊之义也。不牢则鹅，鹅者，吾家故用为牲，务极肥腯，从先祖之遗训，不可以不恪也，必如是而后可以告充也。”(《陈江雁沟里丁氏族谱·祀约》) 丁氏回族在十六世纪末所出现的这种习俗变革，是普遍而剧烈的。但必须指出，这并不是质的变化，而是丁氏回族长期以来接受汉文化影响积淀的量变，是进一步全面地汉化罢了。 自此之后到本世纪五十年代的约四百年间，“回教已矣”（《陈江雁沟里丁氏族谱·二庄孺人传》） ，丁氏回族在社会文化生活的各个方面完全汉化，宗祠祭祖“只知不用猪肉，而要用牛肉祭祀”（张玉光：回教入华与泉州回教概况，《月华》1937年第9卷第1期），成为唯一保存下来的“祖教”遗迹。 在前一节述及的宗教习俗的汉化表现，便是这一阶段发展过程的结果。 陈埭丁氏回族汉化的原因 论及丁氏回族的汉化，不能不分析其汉化的原因。 当然，丁氏回族经历了一个漫长而又复杂的汉化过程，而影响这一过程的因素则是多元的。不过，归纳起来，有这么三个方面的主要原因。 居处环境的改变 首先是“植业”陈江（今陈埭），居处环境的改变。…… 丁节斋是一位自苏州来泉经商而定居于泉州城南的穆斯林商人。 三世硕德虽早年丧父，但由于他“商贩于外，往来苏、泉之间”（《陈江雁沟里丁氏族谱·扳谱说》），到晚年积攒了一定的财富，于是他的次子仁庵娶了“右族”之女庄氏为妻。 然而，元代末年泉州的“亦思巴奚”兵乱，逼着他们重新选择生存之道。（参见泉州历史网www.qzhnet.com《亦思巴奚战乱》） 这场持续十年的战乱，肇始于至正十七年（1357年），息止于至正二十六年（1366年）。前五年义兵万户赛甫丁、阿迷里丁叛据泉州，“民大被荼毒”（《晋江县志》卷15·纪兵》）。后五年那兀纳及蒲氏市舶之乱，“大肆淫虐”（《清源金氏族谱·丽史》，厦门大学博物馆抄藏） 。接着又是元将陈友定讨伐叛军，“凡西域人尽歼之，胡发高鼻有误杀者”（《清源金氏族谱·丽史》，厦门大学博物馆抄藏）。 战乱使泉州生灵涂炭，商业雕敝，称盛一时的海外贸易一蹶不振，穆斯林商人纷纷逃往海外或徒避他乡。丁氏也是在这个时候不得不放弃经商传统，举家从城南迁居陈埭的。 丁仪《族谱叙》云： “相传有始祖讳谨者，往年贾于泉中，因卜居于城南隅。传至三世祖讳夔者(即丁硕德－引者)，植业于城南之陈江二舍许，因而迁居。子孙相传，隐伏耕读于其中，力行为善，咸知自远于法而保其家，故其属日以蕃 。”（《陈江雁沟里丁氏族谱·族谱叙》） 以上记述隐约道出了丁氏是为避难而“植业”于陈埭的。从城市到乡村，从经商到务农的根本性转移，改变了丁氏生活的自然环境，也改变了社会环境。 …… 丁氏定居陈埭，比起经商，决定了他们必须与汉族发生更为密切的关系，无论是“筑陂以捍海田”，还是“履亩以征荡产”，不依靠汉族的力量是难以为业的。 丁硕德经商所积累的财富，成为转务农业投入的经济基础。凭借这一经济实力，丁氏不仅广置田产，而且拥有广阔的沿海滩涂。经过不长时间的经营，“家用益饶”（《陈江雁沟里丁氏族谱·二庄孺人传》）。这是非与周围汉族互相依赖、无间交往所能办到的。 要做到这一点，丁氏必然要采借汉族的思想观念和风俗习惯作为与之交往的有效手段。“自迁陈江以居，列祖惟笃实躬行，济人及物为家法”（《陈江雁沟里丁氏族谱·纂述世谟》），丁氏便是以此来取得乡族的认同和确立在汉族社会中之地位的。…… 与汉族的通婚 其次是与汉族的通婚。 丁氏回族的嫁娶对象主要是汉族，与同族异姓联婚的只是极少数。据族谱所作的婚配统计，一世节斋为陈氏，二世述庵为陈氏，三世硕德为苏氏，四世仁庵为庄氏，五世毅庵为蒲氏继王氏、诚斋为陈氏、英杰为施氏。…… 广泛地与汉族妇女通婚，不仅在血统上日渐增多地注入汉族成份，而且带来了三纲五常、伦理道德等汉族的封建传统观念和行为准则，导致丁氏回族普遍地接受汉文化。 追溯丁氏回族的历史，我们发现最初几代“妣”对于丁氏宗族早期的发展，曾起举足轻重的作用，在促使丁氏的汉化方面成了极为关键的因素。 丁氏一世至三世单丁过代，三世丁硕德刚满周岁祖父节斋就去世了，八岁时父亲述庵又不幸逝世。当年硕德的母亲陈氏（讳顺正）二十五岁，祖母陈氏（讳大娘）五十一岁。……丁硕德是在母亲和祖母的抚养、教育下长大成人的。 可以想象，失去了主导作用的父亲，削弱了伊斯兰文化的教育和影响，他是在几乎与汉族无异的家庭里和环境中成长的，从小接受得更多的是汉文化的熏陶。虽然没有使他背离伊斯兰教，但汉族的传统观念和行为对他必然产生深刻的影响。这是丁氏回族在趋于汉化上一个不可忽视的重要环节。 在这样一种特殊条件下，与汉族的通婚所带来的影响显得尤为重大。有人曾对《重建大宗祠碑记》所载硕德遗命诸子所居营祠表示怀疑，如果把它放在这样的历史背景中来认识，对硕德萌发建祠祭祖尽其孝道的意愿，就会觉得是理所当然的了。 对于前数代之妣，如一世妣荣寿、二世妣顺正、三世妣贞淑、四世妣淑懿、五世妣精玉、七世妣淑寿等，丁自申、丁衍夏曾撰《二庄孺人传》 和《寿母传》，对她们有功于家庭乃至族给予很高的评价。…… 淑懿虽然“自归仁庵公，即斥纨绮服寒素”（《陈江雁沟里丁氏族谱·二庄孺人传》） ，也许是遵从穆斯林“衣裳木棉不以帛”的习俗，但是她并没有皈依伊斯兰教，当“庄祠毁于火”，她则“载少师以下木主别祀私寝”（《陈江雁沟里丁氏族谱·二庄孺人传》）。 她那根植于深层的崇祖意识，势必带进丁家并给仁庵以不可排拒的启导，以取得观念和目标的一致。丁仁庵遵父嘱而创建宗祠，应该说与淑懿不无关系。 更富有关键性意义的是，丁氏迁居陈埭弃商从农，对于这一决定人生转折和家族发展的重大决策，乃是出自庄淑懿的建议。 “家故在城南与庄近”，淑懿“语公曰：丈夫当自营一方，括地力所出以长赀产充贡税，即进不能效古人输助边饷，退亦不能为素封，安能向市廛混贾竖，规规逐微息耶？遂从舅氏徙卜陈江，开基拓野，筑陂以捍海田，而瘠化为腴；履亩以征荡产，而什受其八，家用益饶。” （《陈江雁沟里丁氏族谱·二庄孺人传》）…… 读书入仕 再者是读书入仕。 最值得丁氏回族引以为荣的是八世丁仪“首登仕籍”，官至四川提刑按察司佥事。这是丁氏家族很早就开始重视文化教育，读书蔚然成风的第一颗硕果。…… 于是丁氏宗族“文人辈出，世而增昌”（《陈江雁沟里丁氏族谱·纂述世谟》）。据统计，八世至二十世，登进士者16名、举人21名、岁贡15名。历代仕宦，不乏其人。…… 并且，涌现出一批文人学士，如“有志圣贤，精研经史，性理一书，疏解尤详”的丁启汴，“以文名”的丁文麟，“以诗名”的丁炜，“精草书”的丁燧，“善楷书”的丁奇昆等等。还与当时的郡守县令、乡绅名流，乃至像礼部尚书黄凤翔、大学士张瑞图等过往甚密。同时留下了历代文人著作近30种。（参见泉州历史网www.qzhnet.com《泉州人名录·丁炜、黄凤翔、张瑞图》） 实际上，丁氏回族是个汉文化非常发达的少数民族，科举入仕者之多、文人辈出，是同时代任一个汉姓宗族也难与伦比的。 读书入仕，大大地促进了汉文化丁氏回族中广泛地传播，也有力地推动了封建纲常礼教的深入普及。 丁仪“首登仕籍，以士大夫之礼祀于先”，尽管在当在当时“回教未敢有违”（《陈江雁沟里丁氏族谱·二庄孺人传》） ，但“士大夫之礼”开始引入对祖先的祭拜。“嗣而槐江公（丁自申）、午亭公（丁日近）、哲初公（丁启浚，号哲初），三世联登甲榜，家声振矣”，虽然“祖制未忍尽更”，但回教曾“几乎息”（《陈江雁沟里丁氏族谱·二庄孺人传》） 。 嘉靖万历间丁氏三世联登进士，这在素有“海滨邹鲁”之称的泉州丁氏之前，惟傅（站长按：南安丰州傅氏）、赵（站长按：宋南外宗皇族赵氏）二家，因此丁氏家声大振，给宗族带来的影响之大，促使伊斯兰教信仰的泯灭。 更令人瞩目的，是前面提及的“赐食猪肉”之传说，就发生在十一世丁启浚身上。（参见泉州历史网www.qzhnet.com《泉州人名录·丁启浚》） 据云，丁启浚在朝为官时，拒绝与魏忠贤结党，魏诬告丁不食猪肉为欺君之罪。皇上疑之，命宴请满朝文武，果见丁端坐不吃，诘之故，丁曰：我祖食不以猪，今食则背祖，不食则欺君，甚是为难。上见其坦诚，赐丁氏食猪，遂成习俗。 姑且不论传说真实与否，重要的是丁氏回族食猪肉却是现实存在的。丁氏回族把食猪肉说成是丁启浚朝为官时所“御赐”，表明了丁氏回族这一与伊斯兰文化格格不入的食猪习俗的改变跟入仕的密切关系。读书入仕对于丁氏回族本文化的强烈冲击，以致于顺理成章地接受汉文化，这个事例是最能说明问题的了。 士绅知识分子是宗族中最有威望的人物，他们往往与族权相结合，形成领导阶层，对宗族事务负有至高的支配权力。祭祀祖先、重修宗祠、修纂族谱、清复祖坟，制定祀约，以及族内纠纷、乡族械斗和与官府打交道等，无不由他们滋倡和主持解决。 士绅知识份子处处以儒家伦理纲常为准则，不仅在汉化中首当其冲，而且通过他们在宗族中的主导作用，深刻地影响着整个回民群体的汉化。 在丁氏回族的整个汉化过程中，比起其他方面，祭祀祖先的礼仪被视为“祖制”、“家法”，是最不易变革的部份。但是，由于读书入仕，“士大夫之礼”不断地对此产生冲击，也使得祭祖仪式向着“渐变以合于礼”发展。 一直被后代子孙奉行到本世纪五十年代初宗祠废祭为止的祭仪规则，乃是在清初由丁炜利用他身为仕宦在宗族中的权威和影响力，又一次以“礼”来框定的。 丁清《祭仪纪言》 (《雁江怀古山房私谱》)云： “今回教已矣，文物不振，子孙罔忌过庭，鲜诗礼之训，入庙无尊敬之思，有乖祖制，殊失礼仪。 雁水侄假归，阅而忧之。适直我汾房直祭，商予采文公家礼，裁定三献以家规，夫礼之宜遵，岂特一家哉。 礼明则分定，则亲亲长长之义，于是乎推斯举也。纵不敢云纯备，而敬祖睦族之意，亦可少伸万一，尔合将仪则，其俱于左。 赛典赤回回瞻思丁氏遵文公家礼，酌定春冬祭仪则。” 其以“礼”定制，很显然是以促使族人恪守儒家伦理道德观念和行为规范为目的的。 对陈埭丁氏回族汉化的历史认识 通过对丁氏回族汉化现象的考察和对汉化时间及原因的探讨，不难看出，丁氏回族的全面汉化，是与其特殊的形成和发展的历史息息相关的，是在这一历史过程中特定的自然和社会文化环境互动的结果。 丁氏回族于元末年自泉州迁居陈埭，失去了此前那种自由经商的条件，而隐伏耕读保其家于汉族社区，为了适应这种新的自然环境和社会环境，本来就已经受到汉文化影响的丁氏，其文化内涵开始进一步发生变化。他们不能不采借当地汉族的谋生方式和生活习惯，以求生存和图发展。 在两种不同文化的族际互动中，汉文化始终是居于主导地位的。迁居陈埭以后，或许传统观念使得丁氏依然愿意固守他们所习惯的东西，潜在的民族意识会阻碍化文化的借用，但如果这种借用是求生存的需要，符合谋取发展的愿望，那么人们就很容易接受这种改变，并避免文化借用的冲突和摩擦。 丁氏回族迁居陈埭并趋向汉化，是与其生活的需求、价值观念和目标相一致的。因此，他们不仅抑制本文化的外显内容，尤其是与汉文化明显不同的部份而大量地采借汉文化，甚至为了不暴露其族属，“过听曾社师丁度而祖之”，假“聚书”为堂号，“以明其裔不出于回回也”（《陈江雁沟里丁氏族谱·感纪旧闻》）。丁氏回族正是通过积极的自我调适来适应新的环境，通过主动的自我变革以顺利地运作的。 随着时间的推移，丁氏生齿日繁，棋布亘连，形成了可与周边汉族相抗衡的实力群体，建立了与周边汉族社会地位平等的独立社区。可以说这是丁氏回族在逐趋汉化以及不断地追求土著化中形成和建立起来的。 可是，当具有足以支撑和保护本文化的能力和构成能够顺利运转本文化的空间时，丁氏回族已是不可遏止地深深地汉化了。就是最能体现实践人们的生活理念或价值体系的士绅阶层，尽管呼吁恪守“祖训”，但更重要的却是以“礼”来教化族民。他们所追求的是勿使族人数典忘祖，而并非强调本文化的恢复与重建。…… 本世纪（站长按：指廿世纪）五十年代以来，特别是1978年后，随着民族政策和宗教政策的贯彻与落实，晋江县(今改市)政府于1979年1月重申了陈埭丁氏回族的民族成份。1984年成立“陈埭镇回族事务委员会”，管理民族事务。1985年在丁氏祠堂开辟“陈埭回族史馆”，展示本民族的历史和文化，同时成立“伊协小组”，举行开斋节、古尔邦节纪念活动，并创办《陈埭穆斯林》小报，介绍伊斯兰文化和报导陈埭回民活动等。还于1991年建筑清真寺(活动中心)。请阿訇住持做“主麻拜”。象征伊斯兰文化的尖拱型建筑和图案装饰，以及阿拉伯文或回文之文字壁写，更给整个社区增添了“回族文化”气氛。 不过，这些伊斯兰文化的现象和回族民族意识的反映，虽然往往表现得非常明显与强烈，但并不具有民族文化恢复和重建的实质性意义。
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