| 叶适 （1150—1223年）：下卷 【本卷主要依据《中国古代著名哲学家评传·续编三》（齐鲁书社1982年9月版） 楼宇烈《叶适》的评传。】 叶适和永嘉学派 叶适的政治、经济思想 ——重民 ——寓兵于民 ——财经 ——选拔人材 ——其他内政 叶适“物在”则“道在”的唯物主义思想 ——“物在”则“道在” ——批判程、朱理学和陆氏心学 ——“道”在于“五行”、“八卦”之中 ——动静观 ——凡物皆两与“中庸”之道 ——无神论 叶适“内外交相成”的认识论 ——强调“见闻” ——“思”的理性认识作用 ——格物致知 ——事功论 《习学记言序目》的批判精神 ——叶适对一些著作的认真考订，有助于人们对这些著作的重新认识 ——叶适从学术史的溯源上，推翻了两宋道学家编造的“道统”说 诗文特点 叶适和永嘉学派 南宋早期思想界有四大学派：以朱熹为代表的理学，以陆九渊为代表的心学，以叶适为代表的永嘉学派，以陈亮为代表的永康学派。 但清·全祖望《宋元学案·龙川学案》认为：“永嘉以经制言事功，皆推原以为得统于程氏（程颐），永康则专言事功而无所承，其学更粗莽”，因此不认可陈亮 为代表的永康学派，只认可前三大学派，并称其“鼎足”。 《宋元学案·水心学案》曰：“乾（乾道）、淳（淳熙）诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心（叶适号水心）龂龂其间，遂称鼎足。” 其实，所谓“永嘉学派”是很笼统的说法，其中可有广义和狭义两方面的含义。 广义说，永嘉学派泛指自北宋以来出生于浙东永嘉地区的一批学者而言，如北宋·神宗· 元丰年间在太学里的周行已等“永嘉九先生”。 宋·陈振孙《直斋书录解题·卷17》说：“周行已……十七入太学，有盛名，师事程伊川（程颐），元祐六年进士，为太学博士，以亲老归，教授其乡……永嘉学问所从出也。” 叶适《水心文集·卷10·温州新修学记》也引留茂潜言：“昔周恭叔（周行已）首闻程、吕氏微言，始放新经，黜旧疏……而郑景望出，明见天理，神畅气怡，笃信固守，言与行应……故永嘉之学，必竞省以御物欲者，周（周行已）作于前而郑（郑景望 ）承于后也。” 但周行已、郑景望等只不过是把程颐的思想传播到永嘉地区来罢了，且恪守程颐一派思想，这跟后来与朱熹、陆九渊鼎足而三的、以叶适为代表的永嘉学派有根本的不同，似不应包括在永嘉学派之内。 狭义说，永嘉学派指从薛季宣、陈傅良开启，而集成于叶适所形成的学派，以叶适的思想为代表。 叶适《水心文集·卷10·温州新修学记》引留茂潜言：“薛士隆（薛季宣）愤发昭旷，独究体统，兴王远大之制，叔末寡陋之术，不随毁誉，必摭故实，如有用我，疗复之方安在！至陈君举（陈傅良）尤号精密，民病某政，国厌某法，铢称镒数，各到根穴，而后知古人之治可措于今人之治矣。故永嘉之学，必弥沦以通世变者，薛经其始而陈纬其终也。” 薛季宣是从程氏门中分化出来的一支别派。薛季宣曾师事程颐门人袁溉，得统于程氏。但 薛季宣的思想显然有别于程氏。《宋元学案·艮斋学案》案语：“永嘉之学统远矣。其以程门袁氏（袁溉）之传为别派者，自艮斋 薛文宪公始。” 永嘉之学是有益事功之学。《宋元学案·艮斋学案》案语：“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务。盖亦鉴一种闭目合眼，矇瞳精神，自附道学者，于古今事物之变不知为何等也。” “必弥沦以通世变”的思想，到叶适进一步发展，这才是被朱熹一派“目为功利之学”（《宋元学案·艮斋学案》黄百家案语）的永嘉学派的真正特点。它与程、朱学派“谈性命而辟功利”之学根本对立，而与陈亮的思想倒是颇多相通之处。 叶适的政治、经济思想 叶适从政三十四年，力图改革社会积弊，冀南宋转弱为强，从而恢复北方失土，贯穿这一中心，曾分别从政治、经济、军事、法制、选拔人材等方面，相当全面地论述了他的主张。 同时，叶适始终重视实际事功，反对空谈仁义。《习学记言序目·卷23》曰：“仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义乃无用之虚语尔。” 重民 重民的核心在于得民。 《水心别集·卷2·民事中》：“为国之要，在于得民。民多则田垦而税增，役众而兵强。” 《水心别集·卷2·民事上》提出，要得民，首先是 “君民上下皆出于一本”，“君既养民，又教民，然后治民。”如果君既“不养不教”而“专治民” ，甚至“巧立名字，并缘侵取，求民无已，变生养之仁为渔食之政”，则“其君民上下判然出于二本，反若外为之以临其民者” 。 其次是实行宽民之政。 《水心别集·卷9·廷对》认为，宽民力是实现恢复北方失土的先决条件，只有“能裕民力，而后可以议进取”。当时最迫切的是“尽捐天下之赋在于常科之外者”。叶适曾详尽例举当时各种苛捐杂税，其名目之多、之重是惊人的。 《水心别集·15·应诏条奏六事》指出，国家和官吏 “累其所入，开辟以来未之有也”。 《水心别集·卷2·民事下》呼吁：“使天下速得生养之利，此天子与其群臣当汲汲为之。” 三是重视工商之民 。 《习学记言序目·卷19》：“《书》‘懋迁有无化居’，周讥而不征，春秋通商惠工，皆以国家之力扶持商贾，流通货币，故子产拒韩宣子一环不与，今其词尚存也。汉高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告缗之令，盐铁榷酤之入，极于平准，取天下百货自居之。夫四民（士、农、工、商）交致其用，而后治化兴，抑末厚本，非正论也。” 《习学记言序目·卷12》：“四民古今未有不以世，至于烝进髦士，则古人盖曰无类，虽工商不敢绝也。”“工必于官府，是使余民艰于器用也。” 四是民本思想。 《习学记言序目·卷45》中，反对君主“私其国以自与”，把一切法令制度都看作是 “特为我而发”，而不管这些法令制度是否“顺民之心”，明确指出“命令之设，所以为民，非为君也”。 寓兵于民 《水心别集·卷15·上殿札子》说：“今营、屯、厢、禁，见卒至六十万。”但“兵以多而遂至于弱”，临战则败，乃至“聚兵而不敢战”。 《水心别集·卷15·应诏条奏六事》分析原因：一是雇佣兵制度，“将兵、禁兵、厢兵，世世坐食”，没有作战能力；二是“统副非人，朘刻廪赐，卒伍穷饿，怨嗟流闻”。其结果是“以兵自累，虽多而愈弱”。尤为严重的是，“特养”之兵庞大的军饷开支落到百姓头上，负担十分沉重。 叶适认为当时所行兵制是使兵民俱伤的弊政，必须加以改革。 《水心别集·卷12·兵总论2》：“养兵以自困，多兵以自祸，不用兵以自败，未有甚于本朝者也。” 《水心别集·卷15·上殿札子》：“古者以民为兵，不以兵为民。” 《水心别集·卷15·应诏条奏六事》：“古人之兵，以宿师为拙，以聚屯为病，不敢别异于民而特养之，虽特养之，不多数也。” 叶适知道要一下完全改变当时的兵制是不可能的，因此提出精兵和屯田的主张。精兵是减少“特养”之兵，屯田则是把因战乱流离失所的百姓聚集起来 。 针对两淮地区由于战乱，人民流散，田舍荒芜，无法防守的具体情况，叶适提出的屯田的形式是建立堡坞，实行民兵制。 《水心文集·卷2·安集两淮申省状》：“春夏散耕，秋冬入保。” 《水心文集·卷2·定山 、瓜步、古跋三堡坞状》：“其间有强壮者，稍加劝募，给之弓弩，教以习射，时命程式，利以赏激”，“与官兵同守”，“保聚以自固”。“今之屯田，与昔不同。夫省运就粮，分兵久驻，磨以岁月，待敌之变，此昔日屯田之常论也。” 《水心别集·卷16·后总》：“夫因民为兵而以田养之，古今不易之定制也。募人为兵而以税养之，昔人一时思虑仓粹不审，积习而致然尔。” 财经 理财非聚敛。 《水心别集·卷2·财计上》：“理财与聚敛异，今之理财者，聚敛而已矣。”“故君子避理财之名，而小人执理财之权。”理财是君臣重要的事情。“古之人，未有不善理财而为圣君贤臣者也。”理财必然要讲利，那种“徒曰我不为利”，“以不言利为义”，从而使理财之事“坐视小人为之”，都是迂腐的见解。但 理财的目的和办法在于，“上有余而下不困，斯为理财而已矣”，“以天下之财与天下共理之。” 理财上，叶适特别强调百物生产的充足和百物流通的重要性。 《水心别集·卷2·财计中》：“物蕃则民不求而皆足。”钱币的性能和作用无非是“为其能通百物之用也”，“积而不发，则无异于一物”，如果“钱多而物少，钱贱而物贵”，钱便毫无用处。针对当时滥发滥用楮卷（钱票）以代金属钱币从而造成通货膨胀，叶适指出，“钱货纷纷于市，而物不能多出于地”，“持空钱以制物犹不可，而况于空券以制钱乎！”“然则天子与大臣，当忧其本而已矣！” 选拔人材 叶适十分重视人材的选拔。《水心别集·卷13·科举》中认为，“任贤使能”自古以来是国家最急迫之事，人材是“立国之命系焉”。 因此，他对当时朝廷在选拔人材中存在的各种弊政，提出尖锐批评。 首先，是“荫补”的世禄制。 《水心别集·卷13·任子》认为，世禄制无疑是使那些“庸庸无所短长之士，而必使世继为之。” 《水心别集·卷3·官法下》认为，“夫天下患公卿大夫之子弟不学无能而多取天子之爵禄。”如不改变，真正有才能之士就将被埋没。 《习学记言序目·卷11》根据古代的官制指出：“世禄不在不朽之数”，“自古亦未有无功德而可以世其禄者。”世禄制当在必除之列。 其次，是以“资格”用人的办法。 《水心别集·卷12·资格》：“以贤举人，以德命官，贤有小大，德有小大，而官爵从之，一定而不易，此尧、舜以来之常道也。无有所谓自贱而历贵，循小官之次而至于卿相，如后世之所谓资格者。”“资格之害深，则人皆弃贤而为愚，治道日坏而不自知。”“资格非善法明矣。”因此，叶适坚决主张，“贤材有德之人，以此官而称此官可也，岂可疑其资格未至而姑迟之哉！” 三是科举弊端。 叶适列举当时选拔人材所采用的“铨选”、“荐举”、“科举” 等制度中存在的种种弊端 。 如《水心别集·卷13·荐举》曰，“荐举”使那些为求晋升之人“卑身屈体以求之”，甚至“仆隶贱人之所耻者而不耻也”。然而当一旦得以迁升，则又“抗颜庄色以居之”，而“彼其下者，又为卑身屈体之状以进焉，彼亦安受之而已”。其结果是“人才坏而生民受其病，无足疑者。” 《水心别集·卷13·制科》认为科举制度流弊更大。它使士子只会背诵无用的 “程式之文”，只知追求做官，而没有真实的治国才能和高尚的品德。“要以为坏天下之才而使至于举无可用，此科举之弊法也。”“用科举之常法，不足以得天下之才，其偶然得之者，幸也。” 其他内政 叶适还对当时内政的许多方面，提出有见地的改革主张。 如关于任人和用法的关系，《水心别集·卷14·新书》：“任人而废法，虽诚未易论”，而只知用法而不知任人也是不行的。主张“任人以行法，使法不为虚文而人亦因以见其实用，功罪当于赏罚，号令一于观听，简易而信，果敢而仁。” 又如，提出改变君主一人“尽收威柄，一总事权”的极端专权状况，主张专与分、控制（集中）与纵舍（分散）相结合。等等。 叶适的政治、经济、军事思想和改革主张，在当时是有一定进步意义的，但也带有许多空想成分，如他曾设想采取买官田以为养兵之费，就有些流于空想。关于这一点，《宋元学案· 水心学案》引南宋·黄震言 ：“水心论恢复在先宽民力，宽民力在省养兵之费，其言哀痛激切。然《后总》一篇卒归宿于买官田，则恐非必效之方也。” 叶适“物在”则“道在”的唯物主义思想 叶适没有系统的哲学著作，也没有形成一套完整的哲学体系，但从他对历史上和当时哲学上所讨论的一些重要问题所发表的思想来看，他是一位唯物主义者和无神论者。他在哲学问题上所表述的思想比陈亮多而深刻。在当时朱、陆唯心主义弥漫思想界的状况下，叶适的唯物主义观点尤其显得可贵。 “物在”则“道在” 叶适进一步发展了薛季宣关于道“舍器将安适”、“常存乎形器之内”的思想。 《习学记言序目·卷47》：“古诗作者无不以一物立义，物之所在，道则在焉；物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业，非习为文词者所能知也。” 《水心别集·卷5·诗》：“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也。坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释然而解，油然而遇者，由其理之不可乱也。” 《习学记言序目·卷47》在评论老聃思想时说：“有物混成，先天地生，老氏之言道如此。按，自古圣人，中天地而立，因天地而教、道可言，未有于天地之先而言道者。” 批判程、朱理学和陆氏心学 正是在“物在”则“道在”这个基本前提下，叶适对程、朱理学和陆氏心学离开实事而空谈性命道德之学，提出尖锐批评。 《水心别集·卷7·大学》：“书有刚柔比偶，乐有声器，礼有威仪，物有规矩，事有度数，而性命道德未有超然遗物而独立者也。” 《水心别集·卷5·总义》：“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器数，其通变在于事物；……则无验于事者其言不合，无考于器者其道不化，论高而实违，是又不可也。” 根据道不能离器的根本思想，叶适又对朱、陆等道学家所津津乐道而又争辩不休的“无极”、“太极”、“皇极”等进行探讨，一扫种种神秘主义色彩。 首先是“太极”的概念。《易经》本没有“太极”的说法，是《易传》作者后加上去的 。《习学记言序目·卷4》：“‘易有太极’，近世学者以为宗旨秘义。按，卦所象惟八物……又因彖以明之……独无所谓‘太极’者。不知《传》何以称之也。”可是道学家们却把它看成是《易》的“宗旨秘义”之所在，打着“本原圣人，扶立世教”旗号，用“太极”的说法“骇异后学”，至使“后学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。” 其次， 是“皇极”的概念。 叶适以《尚书·洪范》中所讲的“皇极”，详细论述所谓“极”的性质。《水心别集·卷7·皇极》：“夫极非有物，而所以建是极者则有物也。君子必将即其所以建者而言之，自有适无，而后皇极乃可得而论也。”“极”是物之极，必须通过物去讲极，即所谓“自有适无”，绝不能离开物去讲极，“以无适无”。这里，叶适实际上是在批判道学家关于“无极而太极”的玄虚辩论。 那么，物之极究竟指什么？ 叶适认为，“极”是指物自身或物与物之间一种最和谐的状态，或指组成一物的各个部分能最充分地发挥出整体作用的性能而言。 《水心别集·卷7·皇极》：“极之于天下，无不有也。耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极；孝慈友弟，不相疾怨，养老字孤，不饥不寒，一家之极也；刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也；……是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为异而无以害异，是之谓皇极。” 《老子》和朱熹的理论都认为，事物的性质和作用是由那些空洞的原则所规定的，而不是物本身所固有的。叶适运用他关于“极”的含义的思想，从根本上否定这种唯心主义的理论。 如对“车”和“室”概念的分析。 《老子·十一章》曰：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。” 朱熹《朱子语类·卷6》 曰：“如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三李四。” 叶适《水心别集·卷7·皇极》则曰：“室，人之为室也，栋宇几筵，旁障周设，然后以庙以寝，以库以厩，而游居寝饭于其下，泰然无外事之忧；车人之为车也，轮盖舆轸，辐毂辀辕，然后以载以驾，以式以顾，而南首梁、楚，北历燕、晋，肆焉无重趼之劳。夫其所以为是车与室也，无不备也。有一不备，是不极也，不极则不居矣。” 叶适对抛开具体的礼乐器物和仪式而空谈礼乐概念意义的理论，也进行批判。《习学记言序目·卷7》：“《诗》称礼乐，未尝不兼玉帛、钟鼓。……礼非玉帛所云，而终不可以离玉帛；乐非钟鼓，而终不可以舍钟鼓也。” 叶适所讲的 “极非有物，而所以建是极者，则有物也”，“自有适无，而后皇极乃可得而论也” ，是讲概念的本质及概念形成的问题。概念是从具体事物中抽象出来的，概念不能离开具体事物而独立存在。这是对《老子》“从无生有”和朱熹“理在气先” 的唯心主义方法论的深刻批判和打击。 道学在理论上如此荒谬，不能不引起叶适对道学家的自吹自擂发生怀疑。《水心文集·卷27·答吴明辅书》：“‘道学’之名，起于近世儒者，其意曰：举天下之学皆不足以致其道，独我能之，故云尔。其本少差，其末大弊矣。” “道”在于“五行”、“八卦”之中 《习学记言序目·卷4》在评论《易大传》中“形而上者谓之道”一语时说：“若夫言形上则无下，而道愈隐矣。” 叶适吸收古代朴素的以“五行”为五物（金、木、水、火、土）和以“八卦”为八物（天、地、水、火、雷、风、山、泽）的思想，认为“道”归根结蒂存在于五行、八卦之中。 《习学记言序目·卷16》：“后世学者，幸六经之已明，五行、八卦，品列纯备，道之会宗，无所流变，可以日用而无疑矣，奈何反为太极、无极，动静男女，清虚一大，转相夸授，自贻蔽蒙！” 《水心别集·卷5·易》：“夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气之所役，阴阳之所分，其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。因其相摩相荡，鼓舞阖辟，设而两之，而义理生焉，故曰‘卦’。” 《习学记言序目·卷39》：“五行之物，遍满天下，触之即应，求之即得，而谓其生成之数必有次第，盖历家立其所起以象天地之行，不得不然也。” 叶适所谓对天、地、水、火等八物“圣人”也“不知其所由来者”，并不是一种不可知论，而是坚持这些自然物都是阴阳之气之所分，此外再也没有产生它们的根源了。这正是古代朴素唯物主义思想的共同特征。同时，他这一说法也是针对道学家在有形有象的物质世界之外、之上，还要去设置一个使人触之不能应，求之不能得的空洞玄虚的“太极”、“无极” 或“道”等理论而发的。 因此，叶适始终坚持从具体事物到抽象道理的基本原则。他对唐·著名天文家家僧一行在理论上错误的批判就是一个显著的例子。 《习学记言序目·卷39》：“《大传》本以‘易’象历，而一行及新史（指《新唐书》）反以为历术本于《易》……而谓历由《易》起，然则天地国家之初，有《易》而后有历耶？有历而后有《易》耶？《易》与历果为一耶？为二耶？学者不究其始之所从，而放乎末流之纠纷，揠道以从数，执数以害道，此最当先论也。” 叶适不是一个天文学家，如他批评“月无光，因日有光”的说法，认为月自身有光，显然是错误的。但在基本理论上，他所表明的原则却是十分可贵而正确的思想。 动静观 当时，无论是程、朱理学家，还是陆九渊心学家，都认为世界的本体以及万物的本性是“静”的，至于“动”，是由外部原因引起的，并不合乎世界和万物的本性。《礼记·乐记》中“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”这句话，是理学家和心学家们最为欣赏的。 叶适与此相反，《习学记言序目·卷8》在评论这句话时明确指出：“但不生耳，生即动，何有与静？以性为静，以物为欲，尊性而贱欲，相去几何？” 自然界万物的本性为什么是动的呢？《习学记言序目·卷15》认为 ：“夫天地以大用付与阴阳，阴阳之气运而成四时，杀此生彼，岂天地有不仁哉？”“飘风骤雨，非天地之意也，若其陵肆发达，起于（阴阳）二气之争，至于过甚，亦有天地所不能止者矣。” 凡物皆两与“中庸”之道 叶适认为万物的形状、性质必然都是由对立的两方面组成的。 《水心别集·卷7·中庸》： “道原于一而成于两，古之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇耦、离合、经纬、纪纲，皆两也。夫岂惟此，凡天下之可言者，皆两也，非一也。一物无不然，而况万物；万物皆然，而况其相禅之无穷者乎！” “交错纷纭，若见若闻，是谓人文。” 但是，叶适的着眼点主要放在如何处理好对立事物的关系，而不是探索事物运动变化的原因。上述“道原于一而成于两”那一大段话，也是针对“天下不知其为两也久矣，而各执其一以自遂”和“及其为两也，则又形具而机不运，迹滞而神不化”的偏向而发的。 叶适认为，要能知物之为两，而又使之机运、神化，只有用“中庸”之道。 《水心别集·卷7·中庸》：“然则中庸者，所以济物之两而明道之一者也，为两之所能依而非两之所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而至矣！” 按照叶适的理解，“中庸”体现为“中和”或“诚”，即对立事物的各得其所、各安其位。《水心别集·卷7·中庸》：“惟人亦然，如是而生，如是而死，君臣父子，仁义教化，有所谓诚然也。是心与物或起伪焉，则物不应矣，高者必危，卑者必庳，不诚之患也。” 叶适在讲到具体事物时重视“两”，但讲到“中庸”时又否定了“两”。《习学记言序目·卷8》：“孔子于善恶是非之反，固皆以君子小人对称，而中庸独无对者，其德至矣，圣人尽心焉尔。”中庸成了超越于对立事物之上，而起着调济作用的一个永恒不变的原则。 叶适在理论上陷入自我矛盾。这也可以从《习学记言序目·卷4》对《易系辞传》中“一阴一阳之谓道”这一著名论断的评论中看出。他说：“一阴一阳，氤氲渺微，至难明也。”“道者，阳而不阴之谓也，一阴一阳，非所以谓道也。” 叶适所以在理论上陷入矛盾和形而上学的泥坑，正是由于他一接触到社会问题时，就摆脱不了封建伦理观念的束缚，而只能采取均衡、调和的方法来解决现实生活中的矛盾对立，而他所讲的“凡天下之可言者，皆两也，非一也”的思想，也就没有什么新鲜的东西了。 无神论 叶适也是一位具有无神论思想的学者。他对历史传统上的一些鬼神迷信思想，进行了有力批判。 《习学记言序目·卷19》在评论《史记·封禅书》时指出：“封禅最无据。”古代并没有封禅之说，“至秦始封禅，而汉武因之，皆用方士之说，虚引黄帝而推于神仙变诈，是以淫祀黩天也。”对司马迁“亦知其非，不能论正，反傅会之”的态度表示了不满。 《习学记言序目·卷24》认为流行于两汉的图谶迷信更是荒诞不经：“至后汉又以谶文封禅，益无据矣。” 《习学记言序目·卷28》批评占验迷信说：“（三国时吴人）吴范占验存亡兴废，无不审中，使如其言，无用人事矣，将天定而人从耶？将人为者天合耶？将如物之形立而影随也。” 《习学记言序目·卷35》认为国家和个人的命运都是人为的结果，绝不是鬼神所能决定的。“余尝论世人舍仁义忠信常道而趋于神怪，必谓亡可为存，败可为成，然神怪终坐视成败存亡，而不能加一毫智巧于其间；而亡果能存，败果能成，必仁义忠信常道而后可。”“然则人力之所能为者，决非神怪之所能知；而天数所不可免者，又非神怪之所能预，真不足复顾也。” 叶适“内外交相成”的认识论 在认识论上，叶适继承了古代朴素唯物主义的反映论，对当时理学和心学的唯心主义认识论进行了批判。 强调“见闻” 《水心文集·卷29·题姚令威<西溪集>》认为：“夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”这是叶适“器在”则“道在”思想在认识论上的表现。 要考察天下事物，叶适强调“见闻”的感性认识。《水心文集·卷29·题周子实所录》 批评那种排斥“见闻”的唯心主义理论说：“古人多识前言往行，谓之畜德。近世以心通性达为学，而见闻几废，为其不能畜德也。然可以畜而犹废之，狭而不充，为德之病矣。” 所谓“见”指直接经验，所谓“闻”指间接经验。二者之中，叶适更重视“见”。《水心别集·卷12·法度总论1》：“夫观古人之所以为国，非必遽效之也。故观众器者为良匠，观众方者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之失而有合道之功。” “思”的理性认识作用 叶适也重视“思”的理性认识作用，认为人的整个认识就是耳目之官和心之思两者的结合 ， 而又以耳目感官的观察为基础。 《习学记言序目·卷14》：“按：《洪范》耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也。思曰睿，自内出以成其外也……古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以聪明为首……盖以心为官，出孔子后，以性为善，自孟子始，然后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。” 叶适批评孟子把“心”提到“官”的地位，且扬心之官而贱耳目之官。孟子讲“心之官则思”，虽然把心当作思维器官是科学上幼稚的表现，但认为思维也是人体某一器官的功能，在理论上还是对的。叶适《习学记言序目·卷14》认为，孟子以心为官的主要错误是在于不知道“思有是非邪正，心有人道危微”之分，而专以心之官所思为是、为正、为善。《习学记言序目·卷44》：“至孟子始有尽心知性、心官贱耳目之说。”叶适的重点是在批评孟子轻视耳目感官的作用而夸大心的作用，这也是针对当时心学一派的认识理论而发的。 格物致知 自程、朱对《大学》“格物说”加以神秘化的鼓吹后，在学术界发生了很大的影响，也引起了长期的争论。宋以后的许多唯物主义思想家，如王廷相、王夫之、颜元等都对程、朱的格物说进行过批判，而叶适是最早的批判者。 由于叶适认为整个天下，包括人在内，都是“物主之”，因此十分重视格物致知。他认为，只有先格物致知，然后才能达到意诚、心正。 《水心别集·卷7·大学》评论《大学》一书时说：“意可形也，心可存也；在意为诚，在心为正，夫然后修其身，齐其家，以至于天下，而是书（《大学》）既言之矣。致知格物在心、意之先，为大学之要，而是书不言焉。” 对于格物致知，叶适与理学和心学的观点有着根本的不同 。 《习学记言序目·卷8》： “程氏言：‘格物者，穷理也。’心未正当正，意未诚当诚，知未至当致，而君臣父子之道各有所止，是亦入德之门尔，未至于能穷理也。若穷尽物理，矩矱不逾，天下国家之道已自无复遗蕴，安得意未诚、心未正、知未至者而先能之？ 《诗》曰：‘民之靡盈，谁夙知而莫成！’疑程氏之言亦非也。若以为未能穷理而求穷理，则未正之心，未诚之意，未致之知，安能求之？又非也。” 程颐把格物说成是穷理后，便扬扬得意地说，这是他发现的《大学》指示给人们的一条“简捷”途径。朱熹进一步发展，《大学章句·补大学格物传》说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”而且，只要“用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。” 但是，叶适认为格物只能达到致知，而穷理不能越过致知、正心、诚意等阶段而达到。把格物说成是穷理，将会引向一条神秘主义的认识道路。 《水心文集·卷17·陈叔向墓志铭》批评程、朱这一套格物致知的理论说：“昔孔子称愤启悱发，举一而返三，而孟子亦言充其四端，至于能保四海，往近于今之所谓悟者。然仁必有方，道必有等，未有一造而尽获也。一造而尽获，庄、佛氏之妄也。” 于是，叶适正面提出了“以物用而不以已用”的格物说，即，格物是对于物的客观反映，而不是用主观的意念去使物就范。 《水心别集·卷7·大学》： “是故古之君子，以物用而不以已用；喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐。……一息而物不至，则喜怒哀乐几若是而不自用也。自用则伤物，伤物则已病矣，夫是谓之格物。” “是故君子不以须臾离物也。夫其若是，则知之至者，皆物格之验也。有一不知，是吾不与物皆至也；物之至我，其缓急不相应者，吾格之不诚也。” “且格物而后知至，是其在卓然之中与吾接而不能去者也。” 事功论 在认识论上，叶适还继承了古代朴素唯物主义者强调认识的实际功用和以实际功用检验认识的优良传统。 《荀子·性恶》曰 ：“凡论者，贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”叶适《习学记言序目·卷24》也强调说：“物不验不为理”，“无验于事者，其言不合。”《水心别集·卷5·总义》：“论高而违实，是又不可也。” 《韩非子·问辩》曰 ：“夫言行，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢而以妄发，其端未尝不中秋毫也，然而不可谓善射者，无常仪的也。”叶适《水心别集·卷15·终论7》也认为：“立论于此，若射之有的也，或百步之外，或五十步之外，的必先立，然后挟弓注矢以从之，故弓矢从的，而的非从弓矢也。” 叶适所以如此强调认识或理论必须“若射之有的”，除了理论上有所承继外，主要是针对当时理学家的空谈和政治上主和派的论调而发的。叶适《水心别集·卷15·终论5》认为，要抵抗北方女真族贵族的侵犯，绝不是“口舌讲论，析理精微”所能取胜的，而是要针对当时南宋王朝存在的积弊作出正确的分析，提出切实可行的办法，从而能使南宋王朝转弱为强，雪二帝之耻，复北方故土。这样的认识和理论才是有用的。 叶适的思想对后世发生较大影响的，是他与陈亮所倡导的“事功论”。明、清之际，反理学的思潮兴起，从学术渊源上，不能不追溯到此。明、清之际的一些唯物论者经常引援叶、陈的观点，并给叶、陈很高的评价，不是偶然的。 《习学记言序目》的批判精神 叶适晚年写成的《习学记言序目》50卷，集中反映了他的历史观和对历代各派思想的看法，是我国古代一部重要的史论和学术思想批评史著作，在当时是一部使人耳目一新的学术研究著作 。 《筼窗集·卷5》载陈耆卿于嘉定十年（1217年）写给68岁的叶适的信中说：“闻所著作有曰《习学记言》者，天下学子争师诵之。” 《四库全书总目提要》：“（此书）所论喜为新奇，不屑摭拾陈语。” 《习学记言序目》通过辑录经史百家的一些条目，然后加上自己的评论，形式上象是一部读书笔记。但由于它经过严密和系统的编排，并始终贯穿着“为宋事而发”的主导思想和批判精神，实际上是一部学术史著作。 《习学记言序目》可归纳为两部分： 一是关于史籍，从《史记》到《五代史》，历代官修正史都评论到了。《四库全书总目提要》：“至于论唐史诸条，往往为宋事而发……其识尤未易及。”因此，这一部分不妨看作是叶适的史论专著。 二是对经（包括《易》、《书》、《诗》、三《礼》、《春秋》、《左传》、《论语》、《孟子》）和百家（包括《荀子》、《老子》、《管子》、《孙子》等15部著作和时人吕祖谦选编的《皇朝文鉴》）的评论，则是做了学术思想上的追根溯源的研究工作，是学术史专著。 对经的评论这一部分，突出反映了叶适的批判精神。 （一）叶适对一些著作的认真考订，有助于人们对这些著作的重新认识 如《周易》，历来都说是伏羲画八卦，周文王重为六十四卦，而卦、爻辞备焉，这是《易经》。彖象、文言、系辞等所谓“十翼”，即《易传》，自汉以来都说是孔丘所作，而两宋道学家亦据此大肆鼓吹。 北宋，欧阳修《易童子问》中开始对孔丘作“十翼”的说法提出怀疑。至叶适，不仅对《易传》的作者提出疑问，而且对《易经》的作者也提出了疑问。 叶适《习学记言序目》根据《周礼》记载，认为“《周易》之为三易，别卦之为六十四，自舜、禹以来用之矣”（卷7）。因此，他指出，所谓“伏羲、文王作卦重爻”之说，“盖出于相传浮说，不可信”（卷3）。而原其实，“《易》不知何人所作”，为“周有司（史祝之官）所用（作为占筮之书）”（卷49）。所以 ，“凡卦之辞，爻之繇，筮史所测，推数极象，比物连类，不差毫发。”（卷7）把八卦附会到伏羲身上，把六十四卦说成是文王所演，甚而之于说伏羲画八卦“以代结绳之政”，完全是“神于野而诞于朴”的荒唐说法，“非学者所宜述也”（卷4）。 叶适进而对两宋道学家把《易》附会《河图》、《洛书》，又编造出所谓“伏羲先天、文王后天之论”，提出尖锐的批评，说“不知何所本始”（卷7）。 对《易传》，叶适除了肯定其中彖辞、象辞为孔丘所作（其实这也不是孔丘所作）外，明确指出：“至所谓上下系、文言、序卦，文义复重，浅深失中，与彖、象异，而亦附之孔氏者，妄也。”（卷3）“其余文言、上下系、说卦诸篇，所著之人或在孔子前，或在孔子后，或与孔子同时，习《易》者会为一书，后世不深考，以为皆孔子作也。”（卷49） 他对两宋道学家特别推崇的《系辞传》等指斥说：“学者于孔氏无所得，惟《大传》（即《系辞传》）以下之为信，虽非昔之所谓谣诬怪幻者，然而依于神以夸其表，耀于文以逞其流，于《易》之道犹曰出入焉而已。”（卷4） 《系辞》 曰： “易有太极”，“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，“唯神也，故不疾而速，不行而至。” 叶适对这些玄虚的说法表示怀疑，认为不合乎孔丘的思想，而与佛、老的理论有相通之处。 叶适在《习学记言序目·卷4》中感慨万分地说，道学家们把这些说法奉为“宗旨秘义”，“余尝患浮屠氏之学至中国，而中国之人皆以其意立言。非其学能与中国相乱；而中国之人实自乱也。今《传》之言《易》如此，则何以责夫异端者乎！” 《易传》之作为“经”的地位出现，是和把它附会为孔丘所作分不开的。叶适敢于否定其为孔丘所作，也就否定了它的“经”的地位，这在当时是要有相当大勇气的。 此外，如对《管子》的考订。叶适认为“《管子》非一人之笔，亦非一时之书，莫知谁所为”（卷45），也是相当有见地的，常为以后学者称引。 又如，他疑古文《尚书》孔安国序并非孔安国所撰，指出《诗》三百篇非孔丘所删，《国语》非左氏所作等等，均有参考价值。 （二）叶适从学术史的溯源上，推翻了两宋道学家编造的“道统”说 两宋道学家所以自吹“举天下之学皆不足以致其道，独我能致之”，其中一个重要的根据，即他们编造的“道统”说，他们是这个“道统”的嫡传。 所谓“道统”，最早由唐·韩愈提出。韩愈《原道》篇曰：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公以是传之 孔子，孔子传之孟轲。轲之死不得其传焉。”而韩愈又自以为是接绪孟轲的。 两宋道学家接过这个“道统”说，又加以发展。他们在孔丘和孟轲之间加进曾参和子思，而他们自己则是上接孟轲的。同时，为使曾参、子思插入这个道统，又把他们所推崇的《大学》、《中庸》二书，分别说成是曾参、子思所作，并把它们与《论语》、《孟子》合称“四书”。 “道统”的编制完全是牵强附会，但在封建社会血统、治统观念十分强烈的情况下，“道统”说可为某一学派争夺学术上的正统地位提供一个强有力的根据。两宋道学家正是利用“道统”说，排斥一切异已的学派。因此，“道学”一词在两宋时期是具有强烈的排它性的。 在这一点上，叶适抓住道学家的“道统”说进行开刀。叶适虽然没有可能完全摆脱“道统”观念束缚，但他从学术史上思想发展的异同，把两宋道学家所编造的“道统”说拦腰截断。 《习学记言序目·卷13》说： “自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，所传皆一道，孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同而皆受之于孔子则可，以为尧、舜、禹、汤、文 、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之人，大不可也。” “孔子尝告曾子‘吾道一以贯之’，曾子既‘唯’之，而自以为‘忠恕’。” “忠以尽已，恕以及人，虽曰内外合一，而自古圣人经纬天地之妙用固不止于是，疑此语未经孔子是正，恐亦不可便以为准也。” 《习学记言序目·卷49》：“曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多所遗略，未可为至。” 《习学记言序目·卷13》明确指出：“以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之,不可也。” 对于曾参传子思之说，叶适也提出怀疑。《习学记言序目·卷49》：“然则言孔子传曾子，曾子传子思，必有谬误。” 总的讲，叶适并不否定从曾参到子思，再到孟轲，以至到两宋道学家这一传承系统。但他切断了这后一系统与前一系统（自尧至孔丘）相接绪的关系。 叶适还进一步认为，这后一传承系统甚至背离前一传承系统的根本之“道”。《习学记言序目·卷49》：“一贯之指，因子贡而粗明，因曾子而大迷。” 叶适认为，自尧至孔丘，凡是讲到“道”或“义理”， 是从不离开具体的器物或自身的行为的。可是曾参却“欲求之于心”，这在当时已被孔丘指斥为“偏失”（卷8）。由曾参传到子思、孟轲，则更进一步发展了这种“偏失”的思想 ，“尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主。”（卷14）因而“至孟子，始有尽心知性、心官贱耳目之说。”（卷44） 叶适认为，两宋道学正是以子思、孟轲之学与佛、老、《易传》之说相结合的产物。 《习学记言序目·卷49》说： 魏晋时期，《易传》思想与老、庄并行，号为孔、老。佛教传入后，“喜其说者以为与 孔子不异，亦援‘十翼’以自况，故又号儒、释。” “本朝（两宋）承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端会同。其间豪杰之士，有欲修明吾说以胜之者，而周（周敦颐）、张（张载）、二程（程颢、程颐）出焉，自谓出入于佛老甚久，已而曰：‘吾道固有之矣！’故无极太极、动静男女、太和参两、形气聚散、絪缊感通、有直内、无方外，不足以入尧、舜之道，皆本于‘十翼’，以为此吾所有道，非彼之道也。 及其启教后学，于子思、孟子之新说奇论，皆特发明之，大抵欲抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此。然不悟‘十翼’非孔子作，则道之本统尚晦。不知夷狄之学本与中国异，而徒以新说奇论辟之，则子思、孟子之失遂彰。” 叶适对“道统”的追溯分析，是为了使人们认识到两宋道学家所编造的“道统”说的谬误，也是写作《习学记言序目》的主要目的。 《习学记言序目·卷13》：“传之有无，道之大事也。世以为曾子能传，而余以为不能，余岂与曾子辨哉？不本诸古人之源流，而以浅心狭志自为窥测，学者之患也。” 他的门人孙之弘在为《习学记言序目》所写的《序》中说：“夫去圣绵邈，百家竞起，孰不曰‘道术有在于此？’……盖学失其统久矣，汉、唐诸儒推宗孟轲氏，谓其能嗣孔子，至本朝关、洛骤兴，始称子思得之曾子，孟轲本之子思，是为 孔门之要传。近世张（张栻）、吕（吕祖谦）、朱氏（朱熹） 二三巨公，益加探讨，名人秀士鲜不从风而靡。先生后出，异识超旷，不假梯级……（以）曾子不在四科之目，曰‘参也鲁’，以孟轲能嗣孔子，未为过也，舍孔子而宗孟轲，则于本统离矣。” 叶适批判道学家的“道统”说，指斥他们背离了自尧至孔丘一脉相传的“道”，而他对学术思想史研究的目的是要“稽合乎孔氏之本统者也”。叶适虽不能完全摆脱时尚的“道统”观念，但他与道学家在对“孔氏之本统”的取舍上却有根本分歧，这正是叶适在学术研究中所体现出来的批判精神之所在。 诗文特点 在诗文创作上，叶适继承韩愈“务去陈言”、“词必己出”的传统，从观点到文字均力求新颖脱俗，提倡独创精神，主张“片辞半简必独出肺腑，不规仿众作”（《归愚翁文集序》）。 其文雄赡，才气奔逸，尤以碑版之作简质厚重而著名当世。 叶适不满江西诗派奇拗生硬和“资书以为诗”的诗风，倾向于晚唐，尤其尊崇姚合、贾岛的流利清淡。他与“永嘉四灵”徐照、徐玑、赵师秀、翁卷等人友善，曾刊印他们的诗集，并极力推崇。如在《徐文渊墓志铭》中，说“四人之语遂极其工，而唐诗由此复行矣”。 《宋诗钞·水心诗钞》评价叶适的诗曰：“用工苦而造境生”，“艳出于冷，故不腻，淡生于炼，故不枯。”所作不限于五律，多五、七言古，题材大于“四灵”。
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