《光明之城》非伪作说
《光明之城》是意大利安科纳市的犹太商人雅各所写的一本游记。雅各和他的同伴在1271年8月13日抵达刺桐（泉州）,1272年2月离开。雅各在手稿中记录了他在泉州逗留5个月的所见所闻，描述了南宋末年泉州地方社会的政治、经济、民俗等情况。
由于雅各比马可·波罗早到中国，他所记述的南宋泉州的社会文明远远超过当时的欧洲，而且大多是鲜为人知的事情。因此，当它被英国学者戴维?塞尔本发现并翻译成英文于1997年在英国出版以来，一场始于欧洲后又波及中国的国际间学术界的大辩论至今还是众说纷纭，国内学者与国外学者分为两派，真伪观点针锋相对。这是继《马可·波罗游记》之后，第二部引起国内外学者大辩论的有关泉州的中世纪游记。
本页引载正方文章（部分有删节）。
一、王连茂：我对《光明之城》真伪之辩的基本看法
二、戴维·塞尔邦：我和《光明之城》
三、杨丽凡：《光明之城》真伪考
1、关于商人的地位
2、关于士子
3、关于大商人孙英寿
4、关于城市生活场景
5、关于行会
6、关于火葬
7、关于科技方面的成就
8、关于妇女下海经商
9、关于妇女卖淫、同性恋、淫具
10、关于雅各在泉州采办的货物
11、关于雅各带到泉州贸易的货物
12、关于“回回”
13、关于纸币
14、关于有些记述与史实有出入
四、戴泉明：“光明之城”与泉州申报“世遗”
吉祥大气的名字：光明之城
歌舞升平下酝酿着政治危机
庞大富裕的侨民社会
无比繁荣的国际港口城市
“伪作论”观点被一个又一个考证否定
我对《光明之城》真伪之辩的基本看法
泉州海交馆馆长、研究员王连茂
一九九七年秋，一部十三世纪犹太人的手稿被发现与出版（书名《光明之城》）的消息，曾经轰动了各国学术界。但不幸的是，它从一开始便受到欧美学者的群起攻之，并很快被判定为所谓的“伪书”。在西方许多报刊上可以看出这种一边倒的观点，而来自某些久负盛名的中国史权威的批评，显然有着关键性的影响。既然权威们言之凿凿，毋庸置疑，手稿的真伪问题仿佛没有继续讨论之必要了。
作为地方史学者，这部记录南宋末期（1271年8月至1272年2月）有关刺桐（Zaitun）事情的手稿，引起了我极大的兴趣。当然，手稿的真伪之辩，使我不能不反复思考如下一些带危险性的问题：手稿会不会真是一个设置的“陷阱”？西方学术界凭借什么如此迫不及待地遽下结论？是发现者未能出示手稿原件而引起的责疑和猜测吗？似乎并不尽然，因为众多批判文章所尖锐提出的问题，乃针对手稿内容之不可信而发。以此观之，则是手稿对南宋后期刺桐史事的记述严重失实，漏洞百出，才会让敏锐的学者们一下子抓住把柄，并据以判断是“伪书”。
我带着这许多疑问，在别人的帮助下读了《光明之城》，同时又读了一些批判文章以及海外报刊上的几篇综述性文章。这才发现一些批判者对中国尤其是泉州的历史文化并非有足够的认识，以至于常常用一种臆测的甚至是被歪曲的主观模式，来替代南宋后期泉州的历史原型，凡是这个“模式”中所没有的，便认为是足以推翻手稿真实性的过硬“证据”。例子很多，如不少文章分别提出了南宋时泉州没有马车；没有生产瓷器、黑糖；没有火葬习俗；没有妓女；商业活动还是以货易货，不存在货币交易；踢门槛是蒙古人的禁忌，泉州有此风俗不可思议；人们穿着过于暴露和性感；南宋社会人士不擅言词，因而不可能有集会辩论等等。这从手稿的发现者与翻译者戴维?塞尔邦教授所归纳的11个方面的主要问题，可以略知大概。当然，也有一些文章提出了诸如文本所使用的语言文字，“度宗”与“也里可温”、“色目人”出现的时间，犹太人和意大利人来到刺桐的时间等问题，倒很值得讨论。
既然不少批判者已将问题的焦点集中在这些描述的不可信，手稿的真伪之辩也因此在很大程度上变成了南宋后期泉州历史的讨论，那么，熟悉本土历史文化的地方学者哪能袖手旁观，非要以西方权威的是非为是非呢？基于这种想法，我从1997年10月至1998年8月，先后在本地和外地的报纸发表了几篇有关《光明之城》的介绍性短文，并阐述了一些观点。这些文章虽谈不上是详细的学术考证，但我仍然坚持这么一些基本看法：
一、我认为，真实存在过的活生生历史，要比我们所知道的书面历史丰富得多，复杂得多。由于知识资源的局限，特别由于历代得以记录并保存下来的文献资料，只不过是凤毛麟角般的很少一部分，而且是以统治阶级历史为主的一部分。因此，不能设想，仅凭来自文献的有限记录，就能重构一个自认为完整而真实的历史图景，并以此作为检定历史真伪的标尺。
二、手稿所记录的有关刺桐事情，内容广泛而又芜杂，涉及到政治、哲学、贸易、城市景观、市井生活、风俗习惯、道德风尚、宗教传播、士大夫与商人阶层之间的冲突等等。其中，有关市井社会方方面面的描述，占了很大篇幅，也很值得关注。众所周知，泉州作为宋元时期中国的航运中心与经济中心，它虽然留下了《诸蕃志》和《岛夷志略》这两部极为重要的海外交通史文献，却没有留下像《东京梦华录》和《梦粱录》这种详细描写都市生活的著作。因此，手稿所揭示的底层社会的情况，可以说是学者们所最不熟悉的历史内容。这也许正是它的价值所在，如果事事均已为文献或其他游记所记载，那还有什么值得重视与研究的呢？
三、雅各对刺桐人的生活习惯、宗教信仰、行为道德以及某些文化娱乐的描述，是全书中最令人饶有兴趣的部分。也许只有泉州人，才能从他对过分密集的建筑物，喧闹的街市，街道两旁挂着一串串猪内脏的食品摊，公共场所的不卫生和个人的讲究清洁，站在门口向街道撒尿或吐痰，忌讳踢门槛或站、坐在门槛上，“讲古”（即说书）、演戏和喜欢看剧中坏人受惩罚的场面，热衷于求神拜佛和驱邪逐怪等等的描述中，体味到那种熟悉的地方传统气息。大凡伪造之书，最易于在这种有关地方人文环境特征的细节描述上露出破绽，何况偌大一个中国，各地的民情风俗千差万别，没有亲历见闻，实难贸然闯入这个敏感领域。倘若是错搬了别处的土风惯俗，泉州人读起来势必感到不是滋味，从而疑窦丛生，然而在雅各手稿中的这个部分，还真能读出泉州的滋味来。这种体会跟一个地方的某些风俗习惯往往历久不更有直接关系。
四、其实，手稿最引起我关注的部分，是雅各反复谈及的蒙古军队南侵之前，在这个南方港市所引起的惊恐不安和政治混乱。这部分内容占了手稿相当大的篇幅，它记述了刺桐的士大夫和商人们如何在抗、降问题上展开针锋相对的辩论，对立双方又如何发展到相互谩骂和仇杀。雅各也参与其中，最后被迫逃离刺桐回国。尽管记录中对事态的发展情节，对辩论双方尖锐交锋的言词以及雅各本人所扮演的角色等，都可能有夸张或失实之处。但我认为，这事件本身基本上是真实的，而且是手稿中最值得研究的部分。有的西方评论家不是首先研究事件发生的可能性，而是以所谓南宋中国人不擅言词，来否定辩论的存在。如曾著书推翻马可·波罗到过中国说法的英学者伍德女士（FrancesWood）在电视访问中驳斥表示：“当时南宋社会人士不擅言词，口语传播并不盛行，因此人与人之间的沟通以写字条传递方式进行。”此种观点，实荒谬至极，不值一驳。
（本文是作者所写《"光明之城"与南宋刺桐史实杂谈》一文的第一部分，有删节）
我和《光明之城》
戴维·塞尔邦 丁毓玲译
现在我来谈谈1997年秋天，《光明之城》首次翻译出版发生的一些事情。我曾从1991年9月到1996年6月进行了长达近5年的翻译工作。译本出版后，首先是许多学者对我表示敌意。部分原因是由于手稿的拥有者拒绝公开他的身份和原稿，尽管批评者和我自己都曾提出公开和验证原稿的要求。关于这一点，引起了一个愚蠢的争论，即：手稿没有公开就可以被假设成是假的或者不存在的，因此，《光明之城》的手稿是假的，或者是不存在的。即使是一个有智力的孩子也不会采用这样的逻辑进行争论。我还应该补充一点，学者对我的某些敌意是个人的，和《光明之城》本身没有关系。
在我进一步分析本书之前，我希望英国学者的两个争论引起你们的注意：一个争论恰恰暴露了我已经说过的那种傲慢自大，另一个则介入了政治因素。前者的事例是伦敦大学一位资深的汉学家于1997年11月在伦敦的一个公开会议中攻击我的手稿译本，说ouasu这个词的出现，可以证明手稿是一个伪书。这位教授告诉他们的伦敦听众，ouasu可能是指一种娱乐场所，它首次被西方学者引用是在20世纪中期，之前并没有使用过，因此，安科纳手稿必定是20世纪的作品。我自己确实不知道ouasu这个词，但是，你们看看这样的争论：由于西方学者不知道ouasu，所以这个词就是不存在的。
第二，争论被有意识地歪曲为政治原因。这种歪曲是由剑桥大学一位研究地中海史的教授提出的。像王连茂教授这样对手稿保持客观态度的中国学者，都被他说成可能有某种政治原因，才会欢迎安科纳手稿中所表达的那种“传统的价值”，有如700年前刺桐人对许多商人的贪婪和道德的批判。换句话说，你们对《光明之城》的兴趣，不是因为它有可供研究的重要文献价值，而是它和今天中国的政治评论有关。
在所有粗心的批评中，最低劣的大概是我已经提到的那位伦敦大学教授，他在那个他所召集的会议中声嘶力竭地攻击《光明之城》是“伪作”。他于1998年12月10日写给《伦敦书评》的信上，没有任何难为情地承认他根本没有完整地阅读全文！这封信正好是他所召开的那个攻击《光明之城》的会议一年以后。更有甚者，在没有研读全文的情况下，这位“学者”继续他的攻击，几乎从没有停顿过。
有关所有的事情，我很希望听你们的意见。这些事情有很大的不同，但是他们的共同之处在于，他们都涉及到曾经攻击过《光明之城》的专家的明确论断。
这些问题讨论如下：
第一，雅各说，在这个城市里，他遇到一位名叫“李芬里”（Lifenli）的人，他的母亲是中国人，父亲是意大利人，被称为“比萨”的Guglielmo；李芬里在1271年时是24岁，按照推算，他应该是于1247年出生在泉州。一个学者认为这是不可能的，因为在1247年刺桐根本没有意大利人。
第二，1271年刺桐不可能实行火葬，因此雅各在书中记录的对火葬的反对是错误的。
第三，在刺桐或者这个地区没有陶瓷制造业，因此雅各说刺桐生产陶瓷，并在这里买到瓷器是不真实的。
第四，雅各说他在这里买一种糖，他称之为“乡村糖”，他在描述中写为“黑糖”。这不是事实，因为，这个地区的中国人早在蒙古人征服之前就已经能够炼精糖。（然而，应该注意到，雅各也说他买到最好的糖，我想是指精炼的糖。）
第五，雅各说，刺桐有一个关于“不许踢门槛”，只能跨过门槛的习俗。这不是事实，因为1271年在中国南方从没有存在过这样的习俗。
第六，雅各指出刺桐附近的一个佛教寺庙，他曾去拜访过。但在1271年的这个年代，人们并不经常去，只有老人才到这个寺庙祭拜。这种描述不是事实。一位西方的“中国专家”已经认为是“绝对不可能的”。
第七，雅各说，他在刺桐的市场上买到“番红花”，这事不可能发生在1271年的刺桐，因为，在当时中国没有番红花。
第八，雅各记录刺桐的底层人民吸食鸦片，事实不可能是这样，因为，中国是在19世纪才知道鸦片的。这是很敏感的历史事件，但事实必须被知道。
第九，雅各宣称，刺桐从某种意义来说是一个“自由港”，各种货物可以自由通过这个港口，这是完全的伪造和错误，所以手稿被认为是假的。
第十，一个西方的“中国专家”（他自认为熟悉你们的文献档案，但我并不相信）提出，雅各所描写的人名没能在地方记录中找到相应的人物。试想，雅各不是经由哈佛、耶鲁、牛津或者剑桥训练出来的历史学家，所以不像对《光明之城》发表意见的教授那样，拥有那么高的学术水平。事实是什么呢？假如它是事实，那么它意味着什么呢？我期待着你们的意见。
第十一，现在谈谈刺桐辩论的问题，这个问题占据了雅各对这个城市描述的很大篇幅。我已经说过那种中国人不能用口语公开地与他人对话的荒谬观点。刺桐的这种公开辩论的主题往往被说成是很现代的，不可能发生在那个时代；中国人“不可能谦虚地和一个来访的欧洲商人辩论”；当地的商人不可能和学者在一起辩论，因为学者看不起商人。
我希望，我工作多年的这本安科纳手稿，已经揭开了关于这个城市―――这个我和我的妻子很高兴来到的城市的重要历史事实。
（在泉州海交馆召开的“《光明之城》手稿的发现及其研究”座谈会发言）
《光明之城》真伪考
中国科学院自然科学史研究所杨丽凡（小标题为《泉州历史网》站长所加）
《光明之城》这本书一经问世，就在世界汉学界引起轩然大波。书中描述的关于宋末的泉州与学者们心目中对泉州原有的构想如此相悖，以致于有的学者只是略略翻了翻该书，就按捺不住怒火，提笔斥责此书是一本底底道道的伪书，认为没有再细读的必要。
这样的评论自然使该书的编译者大卫·塞尔本，一位老派的英国学者难过失望。塞尔本初次获知写本的存在，是从一个造访他在意大利古城乌尔比诺的家的客人那里。塞尔本在1990年12月于意大利马尔凯大区某地的藏家手里见到了该书的写本。此后，塞尔本用了几个月的时间，说服藏家，允许他在藏家的监督下检视和试读。直到1991年9月，藏家才同意塞尔本可以在藏家的房子里翻译这本写本。但根据塞尔本和藏家的约定，塞尔本不能透露藏家的姓名和地址，也没有写本的照片披露。这个约定，使得塞尔本和相信这本书不是伪书的人们在该书的真伪之争中处于非常不利的地位。
我们暂且不论此书的真伪，先看看这本书的内容吧。
该书中关于雅各在去中国的旅途中所经历的异域风俗的种种记述之细腻准确，大大超过马可·波罗游记。在印度，雅各看到：“在他们中间，最不雅的习惯是把公牛和母牛的排泄物象膏药一样敷到他们脸上，糊到他们墙壁上，散发出地狱一般的臭气。然而他们每天要洗上多次的脸，每次都是使用右手，因为他们说左手不洁。”对此雅各以一个学者惯有的敏锐和饶舌发表议论道：“当人们把合乎理性的东西同不合乎理性的东西混合一起的时候，这种事情就难以理解了。”
雅各是一个700多年前的犹太人，对他当年在泉州的感受我们可以漠不关心（也许犹太人会关心），我们真正关心的是当时的泉州到底是怎样的，雅各能告诉我们一些什么我们原本不知道的事情吗？
对于一个外国人，5个月的时间用来了解一个城市的方方面面是不够的，雅各在其翻译李芬利――一个居住在刺桐的混血儿的帮助之下尽其可能地接近了刺桐这个城市。虽然，从很多方面看，雅各的描述只是浮光掠影，但我们不得不承认，其叙述还是具有很高的质量，雅各笔下的刺桐，斑斓多姿，大概是有趣的人总能发现有趣的事。
1、关于商人的地位
作为一个工商业发达的城市，雅各注意到商人的地位很高：“那些商人虽然缺乏常识，但是也在其中走动，说是因为他们给该城带来了大笔财富，任何地方禁止他们出入都是不公平的。”
其实，商人是讲求实际和效率的，如果这种聚会的目的之一是拟就法律的条文，他们的介入则是完全必要的。因为纯粹的学者聚在一起就会为一些琐碎的细节争论得没完没了，最后再制定出一堆脱离现实的过于完美和理想化的东西。
至于雅各自己也受到邀请，雅各禁不住地有些沾沾自喜：“然而其他国家的智慧之士，除非他们的学问受到蛮子的极大尊敬，因而应邀会面以外，否则很少受到邀请，我之被邀请确是一种殊荣，对此，感谢上帝吧。”
2、关于士子
雅各说士子们：“他们在宴会之前，也相互谈论他们的发现，或者带来一枚从地下发掘的古币，或者阅读他们的新作，记录他们对往事、对花鸟虫鱼以及对其他事情观察研究情况。”把赏古玩、切磋新作，这倒真的像古代文人学士们聚会时的真实写照呢。
但雅各也借别人的口说这些学者们“据说他们常常因为傲慢自大，目空一切，所以只是说一些浮廓空洞的东西……”不能不说雅各观察到了中国士人务虚的通病。
雅各说泉州的“士子戴的帽子均有两个长长的护耳，像驴耳朵一样……”如果有人对雅各笔下达观贵人手持扇子招摇过市的记述有异议的话，这里雅各对士子所带的帽子的描述则千真万确。
据沈从文《中国古代服饰研究》，宋人做的《唐人游骑图》从幞头衣著和马匹装备等来看，是典型盛唐开元天宝年间式样。裹发用的幞头巾子，一般都是黑纱罗作成。唐代幞巾由于时间、地点以及宫廷习惯、个人爱好等种种原因，有各式各样的发展，特别是所谓“四带巾”后边那两条带子，大小、长短和上下位置常有变化。及至到了宋代，还能看见这样的幞头在宋人绘的《女孝经图》中仍有反映。在元代山西右玉宝宁寺水陆画中的文人儒流所戴的正是这种幞头。因此，雅各所言的确不差。
3、关于大商人孙英寿
仅仅与文人士子的交往看来并不能满足雅各对要了解这个城市的好奇心，在李芬利和另一位商人的陪同下，他还到大商人孙英寿的府上。
关于孙英寿的居所雅各形容说：“真是一个豪华的宫殿，有很多的通道，用于宴饮的厅台、花园，连他家中的地板也使用银子镶嵌。”“他们的房屋也富丽堂皇。他们花费大量的金钱来购买装饰品、字画和家具。此外，他们从大印度的商人手中购买了许多名贵的香水、香料和药品等物，对那些高级物品不惜挥金如土，以赢得他人的羡慕。同时，他们在习惯上和生活方式上唯那些贵族的马首是瞻，不但在生活上，而且在说话上也和他们一样，因而他们成为别人嘲讽的对象。忠诚的李芬利是这样告诉我的。”“他们希望他们和家眷都像贵族一样地生活，就像我已经写出的那样，招呼诗人和歌手到他们家中，以便使他们的客人开心。”
听上去商人孙英寿应该是个暴发户，其享乐的方式也正是中国的富人们惯常所采用的，而追求贵族的生活做派也正是暴富之后的人们普遍的心态。“该城富商的妻子头上也都戴着冠状的珍珠头饰，这样男人们就不会认为这是新富，而认为是真正的贵族了。”想必这种冠状的珍珠头饰就是古代状元之妻才能戴的凤冠的模仿品了。
使雅各诧异的是听说孙英寿“鞭打他的孩子，甚至当着仆人的面也打。”并将此归结为孙英寿个人的残忍。
事实上，雅各是不了解中国传统的所谓“棍棒之下出孝子”的教育方式。至于当着仆人的面管教孩子，也不新鲜。《红楼梦》中贾政的鞭怠宝玉，本是贾政嫌仆人下板子不够狠，自己才夺过来抽打得又急又狠。《红楼梦》中的另一个例子是：贾母带着一家子女眷在初一清虚观打醮时去看戏，贾珍等在外边伺候，贾蓉因怕热躲到钟楼去了。贾珍便当着家下许多仆人的面喝命小厮啐贾蓉，小厮即上前啐贾蓉脸上一口，就连问罪，贾珍都不是自己张口，只是简单地命令小厮：“问着他！”家奴就代为呵斥：“爷还不怕热，哥儿们怎么先乘凉去了？”贾蓉垂着手，一声不敢说。中国做父母的，一向是要先把孩子的锐气、主见都磨光，听大人的话，才是孝顺的乖儿子。正所谓“调教”的意思。你看贾政何曾给过宝玉好脸色来着？孙英寿这样鞭打自己的孩子，别人才会钦佩说这家的家教很严，看起来象世族呢。至于孩子的自信心，去他的吧，中国的教育不兴这个。难怪让以教育著称的犹太人看了啧啧称奇。
至于孙英寿的言论：“依靠自己的力量，追求自己的理想者会获得最大的幸福。好些总是指望他人者，不管是取悦他人者还是向他人求助者，神也好，人也好，都不可能得到回报。”雅各斥之为邪恶。我们听了却有些耳熟。这是一个自谋私利成功者的坦诚之言，其间也包含着一点点残酷的道理。但孙英寿在人口问题上却出语惊人：“只有在一件事情上我们做错了，因为我们有无数的子孙。所以，既然我们有这么多的人，那就没有什么空地可以留下来用做劳动之用了。”连马寅初听了都要喝彩呢。而雅各的回答则是：“那么，大人，除了人口的繁衍，在其他一切事情上你就都听任自由判断了，然而干涉上帝的设计对人来说是不敬的。颂扬上帝吧。”20世纪关于人口政策辩论的基本内容并没有超越这个水平。
4、关于城市生活场景
“……刺桐还有很多的酒馆，既有一些声名远扬的酒馆，也有一些粗俗的场所，在那里，男女可以在一起跳舞，还有一些地方备有鱼类及用精选的香草制成的饮料。城中还有一个地方，在他们的语言里叫做瓦市（Ouasu），那里说书的、卖唱的和卖淫的极多。”
这里所说的男女共舞，还有待考察。不知是卖艺的所为呢，还是一般市民。但也有可能是其他民族的人，汉族本不是善舞的民族，泉州当时作为一个国际化的商业城市，肯定吸引了大量异域的舞娘前来淘金。正如在唐代，仅长安的外国人保守估计也有十万之多，酒肆之中多的是从西亚远道而来的胡妓，这在许多唐代诗人的作品中都有所反映。
“因此，在光明之城，各种事情是如此丰富，无论是善疑或是恶，都是人们前所未见的。在那里，人们可以找到比在自己国家更好的庇护所，但是，如我下面所会谈到的，它同时也是一个许多市民遭到暴力死亡的城市。”对于一个循规蹈矩的教徒，刺桐也许过于繁华，过于纷乱。雅各又是一个道德家，不免要急于判断善恶呢。
“虽然商人与许多市民非常富有，但城里的街道却很脏，到处是各种动物乃至人的粪便。街上还常常躺着牲畜的尸体，好多天都无人过问，上帝不容啊。人们还毫无顾忌地从自家的房子中往公共街道上仍赃物。所有的市民都不愿收拾，总觉得那与自己毫不相干。不过蛮子人像大印度人一样，常常用凉水清洗自己的身体和头发，有的人天天洗，在陌生人面前洗澡，他们也不觉得羞愧，但是不能在妇女面前这么做，也不能在不同年龄的亲属面前洗澡，无论他是大还是小。在他们中间没有人有跳蚤，但是他们有很多肮脏的习惯，比如用布擦他们的牙齿和牙龈，也用布来擦他们的下部，这令人作呕。他们还站在自家的门内朝街上撒尿，也用同样的方式吐痰，这两种事也叫人讨厌，上述所有的事情都是李芬利带我在这个城市的街道上穿行时，我所亲眼目睹的。”
以上的部分景象，即便是今日对于生活在中国南方城市的人而言，不但不陌生，也许还感觉亲切呢。随地吐痰或小便的陋习至今也随处可见，泉州天气炎热，天天冲凉，实属必要，但是否当着陌生人的面洗澡呢？如果是裸体当众冲洗，似乎不大可能，难道雅各还去公共澡堂考察过？但根据上下文，有可能是雅各在街上见到有人部分地裸露身体以方便擦洗。至于当时是否有用布来擦牙的习惯，现在还不是很清楚，但在《红楼梦》中就提到过贾宝玉用青盐擦牙，不过没写是不是用牙刷。如果当时没有牙刷，大概就用布了，总不成用手指头罢。
“城里的富人和贵族把钱装在他们的衣袖中，付钱时，他们拿出那些钱，弯下腰，把它放在另一个人的衣袖里。这是他们的风俗。此外，他们上街的时候总带着把扇子，走路时总摆出高傲的样子，或者当他们骑在马背上时，马鞍总是用漆涂过，他们的女人坐在带着小门的轿子上，而穷人则是步行。在所有的地方，人们都携带着商品，悬挂在竹竿上。此外还有无数的毛驴、骡子和狗，人们在它们之间来回穿梭，那种混乱和嘈杂声真是难以形容。就连那些最漂亮的女人，她们有些是坐在轿子里，也有些是步行，也毫无惧色地接近这些动物。”
中国的古人确实是将钱袖在衣袖中。
至于扇子，一般来说，汉代以后，各种扇子已开始为人们所用。以绢、罗等丝织品制成的纨扇在《怨歌行》一诗内就有反映：“新制齐纨素，皎洁如霜白。裁为合欢扇，团团似明月。出入君怀袖，动摇微风发。”可以想见当时的纨扇已很精致。在唐代诗人王建的词中也有咏团扇的：“团扇，团扇，美人病来遮面。玉颜憔悴三年，谁复商量管弦，弦管，弦管，春草昭阳路断。”看样子团扇只是女子的用物。而羽扇，据王嘉《拾遗记》说，始于周昭王时，孟夏取鹊翅为扇。到了汉以后，羽扇则更为普遍，象诸葛亮、周瑜手执白羽扇，谈笑间，强虏飞灰烟灭。白羽扇已是谋士随身用品，代表一种风度。据王守稼先生在《漫话折扇与中日文化交流》（《文物》，1982第七期）一文中考证：折扇，根据日本学者森克己在《日宋文化交流诸问题》中的研究，折扇最初名蝙蝠扇，为日本创制，后从日本传到朝鲜。明人郑舜功所著《日本一鉴·穷河话海》卷二中曾详细说明：“倭初无扇，因见蝙蝠之形，始作扇，称蝙蝠扇。宋端拱间曾进此。”宋代传入中国的折扇扇面也多用鸦青纸，色彩也同蝙蝠。在《宋史·日本传》中记载：端拱元年，日本僧人来中国，供物中有“绘扇二十枚，蝙蝠扇二枚。”苏东坡之弟苏辙有诗：“扇从日本来，风非日本风。”正是苏轼兄弟的在生之年，汴京著名市场大相国寺中，也有日本折扇出卖。《唐朝类苑》的作者江少虞，在熙宁末年游大相国寺，看到过一把日本折扇，扇面用鸦青纸，上用淡粉画秋天山水，有渔人披蓑衣乘小舟垂钓，天边隐隐有微云、飞鸟。在整个宋代，中国与海外的贸易都很繁荣，因此，从海路进入中国的折扇大概不少，不但有日本折扇，还有从朝鲜进口的折扇。苏东坡曾云：高丽白松扇，展之广尺馀，合之两指。宋元两代，我国还没有自造的纸扇面的折扇，是时，折扇仍是一种珍贵的舶来品。直至明代以后，中国才开始仿制折扇，但开始时工艺不及日本。可以说，折扇在宋代时，只有富人和贵族才用得起。 南方天气炎热，随身携带折扇，实属必要，倒不一定是为摆出高傲的样子。虽然折扇不属于劳动人民，但劳动人民有蒲扇可用，只是不似手执折扇那般斯文罢了。
5、关于行会
“以前在商人与工匠中有许多行会，这与我们国家的基督徒相同，每种行业都有一个行会，比如珠宝商的行会、兑换货币的行会、食品商人的行会、镀金工人的行会、药商和医生的行会，甚至还有拉城里大粪的人的行会。和我们在我们的herem中所做的一样，他们给那些需要帮助的会员以帮助，他们还制定规章，以便他们的生活可以得到良好的指导。不过，现在他们的行会陷入了极大的混乱状态，因为每一种商业都对所有欲显身手的人开放，与此同时，很多人也不再遵循规章，每个人都尽可能地谋取利润，有的人变得越来越富，而有的人被迫去寻求救济。”
傅筑夫先生在《中国经济论丛》这本专著中对中国的行会的形成发展有所研究：隋统一全国之后，社会经济开始由恢复逐渐向新的阶段转变，到唐代前期时，国民经济显示了空前的繁荣，不但工商业有了大量的发展，而且商品经济也有了新的内容。在这种新的形式下，工商业者开始有了一定形式的联合或组织，“行”的名称也就是在这个时候出现的。
唐代各行业的组织，不论是商人的行或是手工业者的行，除了应付官府及进行一些共同的社会活动和宗教活动外，对各个同行人员的生产和销售行为，仍和过去一样，并没有什么约束作用，各人的营业是完全自由的，每个营业者都各自根据其个人的能力、财力而自行其是，而同业的组织――行也不要求各个同业人员的经济地位应保持均等或一律。因此，同行业人员之间的贫富差距是很大的，而商人之间的贫富差距则更大。
工商业者的行，到宋代有了显著的发展，尽管它的基本性质并为改变，但是它的种类和数目却大大增加了，同时行的组织形式已较唐代明确，行的各种组织活动也远比唐代频繁了。这是中国古代工商业者行的一个发展时期，也是古代行的一个定型时期。（傅筑夫《中国经济史论丛（下）》，生活·读者·新知三联书店出版，1980）
在北宋，各种铺席虽然是散布在城内和城外关厢各地，错杂开设，但多数商店和作坊仍按行业集中在一街一巷。
都市中除了纯商业性的铺席和手工业者的作坊店铺外，还有众多的服务性行业，其种类之多，分工之细，实是促成都市行业增多的一个重要原因。
到了南宋时代，所有江南一般社会经济的发达和国内商业的繁荣程度，又都远超过北宋，杭州是南宋的“行在”，其工商业的发达更是盛况空前。据宋人记载，杭州城内有大小行业四百十四行，各行均有众多的从业家数，故大小商店、货摊、作坊、以及顶盘担架等小商小贩，布满全城，昼夜不停地在进行买卖。
行业的增多，当然就是行增多的基础。但是在宋代，促使各行业必须组织起来，每一个从业者都必须假如一种同业组织的行，则是被动的，而不是自动的；是强制的，而不是自愿的；换言之，工商业者要组织行，不是从个人的经营的需要上感到有自行组织起来的必要，而是在外力的强制之下，不得不组织起来。强制的力量来自两个方面；一是来自工商业者自己，这是同业的工商业者为了应付官府的科索，为了抵应官差，而不得不组织起来，以便与官府打交道；二是来自政府，这是最重要的强制力量，即政府为了对工商业者进行科索，为了便于征调工商业者的徭役，强制工商业者按照其所属行业组织起来，使每一个在城市中谋生的经营者，不论其规模大小，都必须“投行”，否则停止其营业，并予以法律制裁。于是行便迅速的发展起来。（傅筑夫《中国经济史论丛（下）》，生活·读者·新知三联书店出版，1980）
雅各来泉州的时候，正值南宋末年，其统治摇摇欲坠，人心大乱，各种政治礼教也分崩离析，难怪各种行会陷入混乱，行业制度亦不复被人遵守。
6、关于火葬
当雅各在李芬利的陪伴下去拜访刺桐城德高望重、有学问的白道古时，白道古曾经向雅各谈起他所痛恨的火葬：“……现在，死者将被草草焚化，忘恩负义的儿女满脑子只为自己打算，任意把自己父母的尸体烧掉。”
那么，当时的泉州是否存在火葬呢？据杨存田、陈劲松二位学者的考证（《我国古代的火葬制度》：《考古与文物》，1983.3），宋元时期各地广泛实行火葬，史书中记载很多，说明当时我国火葬之俗相当盛行。
南宋时景定二年（公元1261年）《审判府程丞相乞免再起化人亭状》写到：“照对本司旧例，有行香寺……。本寺久为焚人空亭约十间以罔利。邪说谬见，久溺人心，合城愚民，悉为所诱……”合城愚民，悉为所诱，可见当时火葬之普遍。
十三世纪意大利旅行家马可·波罗到中国时也发现许多地区实行火葬。据他在《游记》中的记载，汗八里城、秃落蛮州、哈寒府、中定府、临洲城、西州城、淮安州城、宝应县城、襄阳府、塔皮州城、行在城等地都有火葬之俗。说明当时我国实行火葬的地域十分广泛。
1955年在福州市也曾发现过宋元时期的火葬砖墓一座。南京、上海一带也发现不少宋代火葬墓。而元代火葬墓除福建和元上都等地发现外，主要在云南省发现较多。从我国解放以来的有关火葬墓发掘材料来看，火葬制自宋元以来，在我国曾有一段盛行时期。从地区看，西南、西北、东北、华北、上海、福建等地较为集中。
虽然关于火葬的记载在先秦战国的史书中都能发现，我国火葬的流行却与佛教的传入有密切的关系。佛家是主张火葬的。《高僧传》中就详细记载了很多中外僧徒焚身之事，有的未死自焚，有的已死而遗令火葬。即使不是佛教徒，但在佛家焚身的影响之下，也使用火葬。就这样，佛教的传播推动了中国的火葬的实行。马可·波罗也多次提到焚尸者是“偶像崇拜者”。从考古发掘来看，在一些火葬墓中，也发现了佛教的梵文。在宋元时期的火葬墓中随葬品非常丰富，如成都小型宋墓中有二、三十件以上的器物，个别墓葬中还有铜镜。由此可以判定这些墓是富贵人家的。富贵人家为什么实行火葬呢？他们这样的火葬既不省钱也不省地，显然不是经济原因，而是和宗教信仰有关。
明清以后，朝廷对火葬禁止很严，使火葬制渐趋衰微，但有的地方仍有沿用。
7、关于科技方面的成就
雅各还介绍了中国科技方面的成就：
“虽然这里的市民不分白天黑夜地到处奔忙，但是好象他们自己都不知道去哪儿，不过他们对于时间的分配却投以极大的关注。在城市所有干道的塔上都挂有一个时计，每个钟都有一个看守照料。他敲着铜锣报时，即使在很窄的小巷都回响着那种声音，随后他用他们的文字把时刻展示给所有的人看。”
市民肯定知道他们要去那里，只是雅各没有问他们而已。北宋时，苏颂等人创制了水运仪象台，其实是以水为动力来运转的天文钟。全台高约12米，分为三层。下层是动力装置及报时钟楼，中层安装浑象，上层为露天台面，设置浑仪。这里所说的时计，可能就是水运时钟，而敲着铜锣报时的人，就是打更人。
“还有许多地方，你可以买到写在纸上的著作和小册子……它们是用他们特制的墨汁写成的。这些小书花一点儿钱就可以买到，因此被那些想了解世界的人大批量的购买，赞美上帝。此外，在光明之城，每一天他们都把一张大纸贴在城墙上，上面写着这个城市的高层官员、天子代理人所颁布的法令和决议，还有市民的条例以及其他考虑到值得一提的消息，每个市民都可以免费得到这样的纸。”
在城门上张贴官府布告的做法，大约历史很旧了。唐代的时候，官府已经将《千金方》这样的治疗常见病的药方抄写张贴于各大村镇，以方便老百姓。其实，中国人口之繁衍，大概也归结于医学发达，以及历代政府对民众健康的重视。雅各提到的“写在纸上的著作和小册子”，大概是采用雕版印刷技术印制。雕版印刷术从唐代开始已大量用于佛经和历书的印刷。到了宋朝，雕版印刷术已经十分完善。宋代的刻书不但数量多，而且质量好，宋体字至今仍为普遍使用的印刷体。象雅各所言，这些小书价格低廉，极有可能是采用了雕版印刷技术，不大可能是“用特制的墨汁写成的”。
“据他们说，人体的根本原理是在心脏，当心脏开始运动的时候，它就会使得心脏的血液来回流动，而脉搏的跳动则标志着身体中血液的顺性和逆行。同样，他们又说天体的根本原理是在太阳，但愿上帝禁止这样的事情，太阳使天体运动不已，它的顺行和逆行同血液的运动是一致的。”
根据这段文字，宋朝就已经对血液循环的原理有所探究了。详细的资料待考。
“虽然在蛮子中间缺乏战斗的意志，但是其炼丹术士却通过试验而制造了许多武器。其中有一种他们称之为轰天雷。因为他们用一种爆炸的魔粉，把它装在一个铁管或铜管里，就可以把迅速飞动的火抛到很远的地方，给敌人造成极大的伤害。….他们还制造出投石器，以眼睛追不上的速度抛出几stones重的铁。当他们举行宴会的时候，他们也惯于在一根根的竹子里放上爆炸的粉末，将它点燃，用其闪光来取乐。”
中国人发明了火药，只是将之用于烟花爆竹，而欧洲人则用之于枪炮反过来攻打中国人。许多人如是说，并恨恨不已。其实，宋朝的版图是中国历史上最小的，且因疆域周边一直有外族虎视眈眈，因此自建朝起，政府就鼓励各种火器的发明创造，新的火器层出不穷，只是比不上近代的西方枪炮先进。至于抛石机的发明就更早了。（金秋鹏主编《图说中国古代科技》）
“然而蛮子们也知道许多令人惊奇的东西，比如他们能使用最好的方法来造纸与羊皮纸。他们是用木浆和桑树皮来制造的。此外，中国人说各种各样的语言，相互之间也不能非常明白，但是他们的书写文字却只有一种。读音各异，意思却一样不变，所以通过书写，他们能够相互理解。”
中国早在秦代就已经统一了文字， 在东汉就能制造质量较好的纸。除了用木浆和桑树皮造纸外，也用藤皮、稻草造纸。至于是否有羊皮纸，则待考。（金秋鹏主编：《图说中国古代科技》）
“造纸和书，给人带来很大的利润。这些书很多，用很少的钱就可以买到。确实，他们用小块的木头不仅巧妙地在上面刻文字，还刻图像。用他们特有的一种褐色的墨水，在纸上印出来。这样，他们用种种这类的方法，就能制作出许多不同的书，如他们贤哲以及诗人的作品，及取悦普通百姓的故事和寓言。但是里面的东西也有很多是邪恶的、低级的，里面有性爱和残忍恶性的画面。”
雅各在这里说的书大概是用雕版印刷，但也不排除活字印刷的可能性。北宋平民毕升发明了泥活字印刷术。活字印刷节省了雕版费用，缩短了出书时间，既经济，又方便，这是印刷技术上的一项重大突破，是中华民族为世界文明的发展作出的一大贡献。（金秋鹏主编《图说中国古代科技》）
但这里所说的春宫图和残忍恶性的画面大约是先是木刻墨印，然后再着色而成，采用的技术大约象辽炽盛光九曜图中的一样，因为套色印刷技术在南宋尚未出现。（《中国古代科技文物展》编辑委员会编《中国古代科技文物展》）
至于春宫画和残忍恶性的画面大约是雕版印刷的。
顺便说一句，木刻印刷技艺在春宫图的出版中获得长足的进步，发展出一套非常精密、美观的套色印刷工艺，即用四、五种不同颜色的线条套印成图。这种工艺在明朝最后的几十年间达到颠峰。据上海交通大学江晓原先生的研究，中国的春宫画可以追溯到汉代。他还认为：“在道学家看来，春宫图当然是万恶不赦的淫秽之物，但是平心静气地考察古籍，却可以发现春宫图主要有两大用途——这两大用途还都不是那么淫秽。第一种用途是在性生活之前作为催情唤爱的辅助之物。色情文艺的这一用途，直到现代仍被医生们视为正当的，有时将此作为一种治疗性功能障碍的辅助疗法加以推荐……春宫图的另一大用途则远出于现代人意想之外，古人用春宫图厌胜驱邪，特别是用来防火，有时还用做护身符……”（江晓原《性张力下的中国人》，上海人民出版社，1995）春宫画收藏家高罗佩也注意到了春宫图的驱邪用途：“春宫画不仅是为性指导或消遣而作，而且也被用作护身符。性交代表处于顶点的给人生命的阳气，画有性交的图画据说可以驱走代表黑暗的阴气。直到近些年还有一种风俗，特别是在中国的北部，即把春宫图绘在肚兜（婴儿盖肚子的三角巾）的衬里上。售书商也经常在店里存放几张春宫画，用以避火消灾；因此‘避火图’一词也就成了春宫图的一种委婉的说法。在中国和日本，人们还把这种画放在衣箱里防虫……”春宫画能驱邪避火种类的信念，在中国社会中曾广泛流传。直到近代，藏书之家仍有信此不疑者，比如叶德辉，聚书甚多，他在书中夹着春宫画，谓能防火，因为据他说火神是女性，见了春宫画就会羞而怯步，自然就不来烧书了。但此种说法总是有些牵强，该不是收藏春宫图的人们的托词罢。火神是女性，他又是如何知道的呢？
至于残忍恶性的画面大约是佛教中为宣传因果报应而刻的地狱阎罗王惩治恶人的执法图罢，目的也不过是劝人向善。
“中国的商船也是人们能够想象出的最大的船只，有的有6层桅杆，4层甲板，12张大帆，可以装载1000多人。这些船不仅拥有精确得近乎奇迹般的航线图，而且，他们还拥有几何学家以及那些懂得星象的人，还有那些熟练运用天然磁石的人，通过它，他们可以找到通往陆上世界尽头的路。”
唐末，巨大的中国海船已经蜚声国外。由于大型中国海船吃水深，波斯湾航道比较浅，所以中国海船必须停泊在印度南端，用比较小的船只把货物运往阿拉伯一带，再装上阿拉伯一带运来的货物返回。大食（今伊朗）人苏莱曼在他的《游记》里说“中国船体因为体积大，所以在印度南端所纳的过口税要比其他国家的船只多百倍到千倍。伊本﹒拔图特也说过大的中国船“载水手千人，其中六百是篙师，四百是兵勇。”如果加上旅客，那人数就要超过1000了。可见，雅各说得一点都不假。中国至迟在北宋初期，就发明了人工磁化的方法，并成功地发明了指南针。并在北宋末年，中国已经把指南针作为导航仪器，应用在航海事业中。北宋徐兢的《宣和奉使高丽图经》中说“谨列夫神州所经岛洲苫屿而为之图”，表明当时就绘制有航海图。十六世纪初，葡萄牙人在东南亚航行的时候，仍旧袭用的是中国的针路。（《中国古代科技文物展》编辑委员会编《中国古代科技》）
8、关于妇女下海经商
雅各的翻译李芬利对雅各介绍说：“以前，达官贵人以及富人的妻子们都只能呆在自己家里，不被别人看见。但是现在，他们中的一些人和我们一样，也成为了商人。这些人什么地方都去，好象他们是男人似的。他们不仅是在柜台服务，而且去互换货币的人那里，或者从别人那里购买东西，据说还有些人为了谋利还航海到小爪哇及大印度，不过这一点很难让人相信。”
目前尚找不到妇女下海经商的资料，但有资料表明宋朝廷曾颁布过妇人不许出海的条令，因此可以反证妇女去东南亚一带经商是事实。否则，何必出此禁令？适值末世，人心惶惶，自然各种礼教也是土崩瓦解，一旦对妇女的禁锢松动，妇女经商也是自然的。……在人欲横流的末世，人们由于普遍对未来无法把握，不免醉生梦死起来，人欲横流，百无禁忌，家庭的稳定首当其冲要遭到冲击，这种情形之下，由于诱惑的普遍存在，一个女人对男人的依附关系也变得脆弱，女人也只好自强自立，自谋生路，一旦妇女尝到经济上自立所带来的人格上的独立和自由，大概就会乐此不疲，更多的妇女也会步其后尘。
9、关于妇女卖淫、同性恋、淫具
“在刺桐，许多妇女卖淫，她们毫不端庄地在街上四处闲逛，她们的那双眼睛充满了淫荡。她们用目光试图去勾引行人，如果行人看一眼她们当中的一个人，她就会打手势招呼他跟她去，这是上帝所不容的。其他的人虽然衣着华丽，逛街的时候却张着嘴，在刺桐人看来，那时一种性欲的征兆。”
惹恼许多中国学者的正是象雅各在上段里出现的文字及其书中类似的记录。
中国的理学是宋代兴起后开始大力提倡礼教。北宋的程氏二兄弟就是宋儒讲求礼教的代表。有人问程颐：有寡妇贫困无依，可否再嫁？程颐的回答是：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”朱熹继承二程学说而又有发展，形成所谓的“程、朱理学”，在当时被称为“道学”。《朱子语类》卷十三云：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。革尽人欲，复尽天理。”
古代中国的礼教为河迟至宋代以后才成为左右社会生活的强大力量？从宋代起，中国封建社会从颠峰走向下坡，政治上的集权空前加强，至明、清尤胜。封建社会到了老朽昏迈的暮年，中国社会的活力大大下降，对于稳定的要求却空前强烈。宋代以降，礼教实际上是在高度政治集权的间接推动下走向兴盛的，而它的兴盛又大有益于政治集权的加强。自从礼教大倡之后，“万恶淫为首”的观念已经深入人心。
这就是为什么中国的学者们很难想象在礼教森严的宋朝时代，泉州居然会有众多的妓女存在。但也许学者们忽视了当时的时间是宋末，在中国北方的大部分地区已经被蒙古人征服了，泉州也笼罩在蒙古人随时即将入侵的阴影之下。这种大的社会背景正是雅各在书中反复强调的。当时的南宋朝廷的统治者偏安于行在（今杭州），大宋王朝只剩半壁江山了。可以说鞑靼人的入侵大大地瓦解了宋朝中央集权的统治，各种礼教束缚随着集权统治的削弱，也已经土崩瓦解了。时值乱世，人欲横流，醉生梦死，正是众生在掌握不了明天的命运，对未来充满恐惧而非期盼的特殊历史时期所采取的人生态度。而在雅各书中反映的刺桐城当时治安混乱，街道上发生的纷乱械斗、抢劫等也同样是乱世末代所特有的现象。
还有一个理由可以解释为什么当时的刺桐城世风日下：这是人们长期受礼教禁锢的必然结果。按照学者王小波的说法：维多利亚女王时代，英国的风气极是假正经。上等人说话都不提到腰以下的部位，连裤子这个字眼都不说。在餐桌上，鸡胸脯不叫鸡胸脯，叫做白肉，鸡大腿不叫鸡大腿，叫做黑肉――以免引起不良的联想。结果是出了件怪事情：就在维多利亚时期，英国出现了一大批匿名出版的地下小说，通通是匪夷所思的色情读物。
另外，刺桐是当时世界上贸易繁盛的港口城市，有大量的水手及商人每日在此滞留，流动人口多的地区，也是色情服务业较发达地区，无论世界各国都一样。如果说因为中国是礼仪之邦，就可以根除这一现象，大概也只是学者们天真的期望而已。
最叫学者们接受不了的还是雅各在书中反映出来的同性恋问题。同性恋，主要是指男同性恋，在明、清小说中均有所反映。比较有代表性的是《金瓶梅》和《红楼梦》。但中国的学者们一般在公开的研究中都是抱着“非礼勿视，非礼勿听”的态度来回避。凭心而论，这也不是很客观的态度。记不清是康熙皇帝的第几个皇子，就是因为搞同性恋，把康熙老爷气得不轻。现有资料说明，终身的绝对男同性恋者占男性人口的1%-10%。1989年，社会学家李银河博士同其先生王小波发表的研究报告《他们的世界――中国男同性恋群落透视》证实了这个统计结果。但由于在世界各地，同性恋一直属于被严厉禁止和惩处的行为（现在情形有所改观），因此，同性恋行为一般都比较隐蔽。同性恋者象《光明之城》里这样招摇，着实让人纳罕，也难怪学者们看了直皱眉摇头，否认此现象的存在。
笔者在敦煌莫高窟考察时，曾亲见一尊高二十余米的释家摩尼石雕像身穿的却是唐代女子的抹胸，颇不能解悟，请教了研究人员后才知：这尊佛是武则天时期雕刻的，当时为了拍武则天的马屁，特意给佛祖着女人的大红抹胸，以示佛祖是女身。既然佛祖都是女身，那女人做皇帝也顺理成章了。笔者单知道当时有上书请武则天称帝的，也有先刻好了唐朝要出女皇的石碑埋进土里，再假装无意挖出，来证明武则天称帝是天意的，但如果不是亲眼在敦煌看到这尊佛像，再也想不到拍马屁可以拍到这个份上：凡人可以大胆到拿佛祖开玩笑。大概历史的真相往往会超过历史学家的想象罢。如果只是拘泥于史料的记载，尤其是所谓正史的记载，也许会挂一漏万也未可知。
至于雅各在下等寻欢之处看到的淫具，比起《金瓶梅》里面西门庆的装备，更是小巫见大巫了。即便宋人和西门庆不属于同一个历史时代，但任何事物都有其历史承袭性，并不是完全能无中生有，由此看来，宋末时，有这类东西也是可能的，总不能是到了西门庆时代凭空就发明出来的，肯定是中国历史上原本就有这些东西，只是后来更完备了。
如果说马可·波罗因为在他的书中未提到长城、茶叶、缠足、筷子等在中国司空见惯的事物，引起在不列颠图书馆中国部的主任吴芳思博士的怀疑，写了一本专著《马可·波罗到过中国吗？》那么，在雅各的书里，却屡次提到茶叶，并且也描述了缠足。至于长城未被他提到，也是有情可原，雅各写的根本就是在泉州的见闻嘛。
10、关于雅各在泉州采办的货物
那么，雅各在泉州半年，都采办了些什么东西呢？
“不过，我先得和纳森去一趟货栈。这是为了和守信用的阿曼图乔商谈一下，他要给我展示五颜六色的丝绸产品，其中包括绿黄相间的丝绸衣料，这种衣料被视为奇物，这种工艺以前在世界各地从未见过。你若买40磅这种料子，却要不了8个威尼斯格罗特。此外还有缎子，它的名字源自刺桐，世界上还没有见过像那样富丽堂皇、缀满小珍珠的缎子。他们还为我购买了鞑靼的原料织成的丝织品，其技艺如此之精美，恐怕画家用笔也画不出与之相媲美的作品来。”
“至于香料，他们还没有开始购买。我交代他们要买最好的糖、藏红花、生姜、萱姜，桂皮和樟脑，还有靛青和明矾。不过在瓷器方面，他们已买了600个制作精美的碗，却像玻璃酒壶一样精制。这些是世界上最精美的瓷器，我建议他们再为我购买一些。因为这种货物将会让我发财的，上帝保佑。若不是因为要买别的商品，如珍贵的宝石、珍珠、土糖，治肾病和胃病的黑色藏红花以及其他东西，我们真该推迟到周围地区的商旅。光明之城一带是贸易发达、制造业繁荣的地方，也是买卖兴隆的地区，在这里商人可以获得高额的利润。”
当雅各的同伴从行在回到刺桐时，“带来了大量的丝绸、黄金、香水和药膏，这些东西的价值都是难以估量的，为此而赞美上帝吧。”
根据《诸蕃志》、《岛夷志略》等书的记载，宋元时期，福建运销海外各国的货物种类和数量大大增加， 其中以丝绸、陶瓷为大宗，其次是日常生活用品、药品、文化用品及其他杂货。福建送带建窑的黑瓷、德化的白瓷，以及泉州附近的青瓷都深受海外诸国的欢迎。据《苹洲可谈》记载，远航海外诸国的船舱空间都被充分利用，陶瓷器大小相套，“无少隙地。”可见瓷器常常是外销的主要商品。
据宋代《宣和奉使高丽图经》记载，高丽国的丝绸都是由商人从山东、福建、浙江带去的。伊本·拔图特游记中也说，元朝遣使使印度，赠印度国王锦缎五百匹，其中一百匹是泉州制造的，元代“刺桐锻”蜚声海外，以致英语、法语和德语中的Satin（缎子）一词，都由阿拉伯语Zaytuni（刺桐）一词转音而来。
雅各于1271年来到泉州，而马可·波罗于1275年来到中国，在其《行记》中记到侯官（即当时福州的两附郭县之一）时说此地“制糖甚多”，据说，此地的居民不懂得如何制造高质量的糖，仅知煮浆，冷却后成黑色糖渣，后忽必烈派精通制糖术的巴比伦人到此城，传授以木灰制糖的制糖术。泉州与侯官相去不远，大约泉州当时的制糖方法与侯官也相同。用这种方法制出的就是雅各说的黑糖罢。
清代顾炎武在其《天下郡国利病书》中这样记述制糖方法：“取蔗入碓杵烂，用桶实之．桶侧近底有小窍，其下承以大桶，每实一层，以薄灰洒之，芝至满，淋以热汤，则浆液自窍流出，注于大桶，始入釜烹炼．火候既足，蔗浆渐稠，乃取油滓点化之，钯置大方袢中，俟其凝结，是为黑砂糖。又取黑砂糖入釜烹炼，劈鸭蛋搅之，使渣滓上浮，辄去其渣，复以粗瓷器上广下锐，如今酒家漏壶者，有窍当其锐，以草塞窍下。承以瓷锅，挹糖浆入器中搅之，及冷凝定，沥入锅为糖水，至凝而后用赤泥封之，约半月而易封，伏月剖封出糖，则糖水减尽，其凝定者遂燥结无湿气，是为响沙糖。其响糖、糖霜皆煮白沙糖为之。”
马可·波罗在《行记》中说福建“产姜及高良姜过度，物怩齐亚城银钱一枚，可购好姜四磅”。显然，泉州是出产姜和良姜的。
在另一处，雅各写道：“我也发现质量绝佳的瓷器，它们是用来当碗使的，精美得就像玻璃的酒壶，我用200个格罗特购买了600件，因为它们全都是世界上最美丽的瓷器。这里也有很多的食糖，口感很好，这是放在一个黑盘子里的，还有红花、生姜，以及高质量的良姜，我都购买了一大批。他们还有一种红花，是用来治疗肾脏和胃的毛病的，我也买了一批；这里还有治疗牙齿的油膏和治便秘的山扁豆。这样，由纳森·本·达塔罗以及其忠诚的仆人作指导，我购买了大量的物品，全都是能赚钱的物品。我也发现了许多靛蓝和明矾，也看见了许多香料，这在我们的土地上是从未见过的，其名称我难以说清楚。这儿还有纸张、油漆以及饮用的高级草药。”
顾炎武在其《天下郡国利病书》中记载了蓝靛：蓝有二种，叶大高者为马蓝，小者为槐蓝．郡中多槐蓝。霜降后割取，凌巨桶中，再越宿乃出其枝梗，纳灰疾搅之，泡涌微白，久之渐青．泡尽靛花与灰俱降，乃澄蓄之而泻出其水，则淀可滤而染矣。
乐史编著的《太平寰宇记》（北宋）记载当时泉州的土产有：纸、生蕉、白藤箱、蚺蛇胆、红花、蕉茜绯、葛、海舶、香药、天门冬、铁、盐、枇杷、再熟稻、橄榄、荔枝、龙眼、甘蔗、茉莉。可见，藏红花也是泉州的特产。
从以上的记载来看，雅各从泉州带走的东西有：丝绸、瓷器、糖、藏红花、生姜、萱姜，桂皮和樟脑，还有靛青和明矾、土糖和药膏。
由此可以看出，雅各从泉州采购的物品正是泉州所出产的东西。
11、关于雅各带到泉州贸易的货物
那么雅各带到泉州来的货物又有些什么呢？
雅各从意大利的安科纳出发的时候“带了许多货物，有天鹅绒布匹和羊毛，也有我们的金线，在中国，人们会为它付大价钱的。”
在坎贝塔（Cambaetta），“我们是想去采购那些在中国价格昂贵的优质棉布和染过的布匹。这些东西，我们每人都买了60匹，它的图案设计都奇怪而美丽，有威尼斯的六手宽。（也就是1.5米）。”
在茫吉阿勒(Mangialur), 雅各“购买了许多坎塔的胡椒,黑色的和白色的都有,种类也繁多，因为胡椒在中国和在我们国家一样昂贵。这里也有檀木芦荟，以及其他的香树。他们也用基督徒的方式，使用大量的香来做他们的偶像崇拜……”
在伊利（Illi）国，“……对我们，他们卖了一批优质的丁香、豆蔻以及珊瑚，凡此我都大量地购买以带到中国去出售。这些商品对中国人来说是珍贵的，因为他们要用来饶在他们的妇女和他们偶像的脖子上。”
在锡兰岛上上，“……我在这里同维沃一起，愿他的灵魂永存，买了胡椒、生姜以及肉桂等物品。”
据《诸蕃志》、《闽书》记载：宋元时期海外输入福建的主要物品大致如下：
香料：乳香、沉香、降香、乌香、檀香、丁香等。
宝货：犀角、象牙、珍珠、玳瑁、珊瑚、玛瑙、琉璃、琥珀、猫儿眼等。
药物：没药、芦荟、豆蔻、苏木、桂皮等。
皮货：沙鱼皮、牛皮、鹿皮等。
纺织品：白番布、花番布、越诺布、驼毛、鹤顶、翠羽、兜罗棉、毛丝布、吉贝、吉贝纱、苎、麻、番丝。
从雅各的记述上看，他带到中国的商品都是中国需要的。但唯有樟脑和生姜二项，他往中国带进来，又从中国买了一些，估计他带进中国的樟脑和生姜也是带往意大利的。
雅各离开中国时，“带着我从大小印度带来的大批货物，其中有不少于100坎塔的丝绸、250坎塔的优质缎子；大量的瓷器、生姜、中国galinggale、红花和樟脑；400坎塔的糖，连同各种各样的香、药品、草药以及其他香料；还有纸、宝石和最高级的珍珠，以及在海上从未有过的这么珍贵的一些东西，为此而崇仰上帝吧。”
12、关于“回回”
“刺桐人把基督教徒称作也里可温人（elicovemi），把穆罕默德教徒称作回人（hui），回人中有一些是蛮子人，其他则是来自波斯和Mitzraim王国和其他国家的商人。”
一般学者认为，回回这个词在元朝才出现。但根据黄时鉴先生的考证，在《辽史·部族表》列耶律大石所历诸部，有“回回大食部”。唐朝以来称阿拉伯国家为大食，但这里的大食是指花刺子模，其中心在河中地区。其国王为花刺子模沙，在《辽史》中称作“回回国王”。那么，我们有理由认为在南宋末年可能已经出现了“回回”这个词。
13、关于纸币
“他们（指商人）不只从在中国及海外的贸易中发了大材，而且还从给天子及其大臣的借贷中捞足了油水，他们还从原先专属国王的商业利润中赚到了众多的好处。实际上，他们的商业繁荣极了。由于金属的短缺，迫使他们使用纸做的钱，他们称之为fescieni，他们用它而不是黄金和白银来买进或卖出，因为在蛮子王所统辖的所有地方都可以使用那些纸币。关于这种纸币，每５张就相当一sommo银的价值，由国王委派专人负责在纸币上写上他的名字，作上他的记号，而那些大汗的纸币上则盖有朱红色的印章。”
马可·波罗也提到过在福建各地“使用纸币”。至于雅各看到的纸币是否与当时所使用的纸币相符，还有待进一步的考证。有学者认为雅各笔下所描述的宋朝纸币式样与事实不符，并且认为雅各作为商人肯定视钱如命，不应该对纸币的记述出错，但我认为雅各在泉州所有的交易有可能不使用纸币，因此搞不清楚纸币上的图案虽然有些不可思议，但也不是完全没有可能。我们可以应用雅各自己的话来支持这一点：
“我身上也带了珠宝，是作为在巴士拉（Basra）雇佣船只的佣金。但是，我只带了很少的钱，无论是威尼斯的格罗特还是贝赞特金币，我都只有很少，这样，邪恶之徒就没有什么兴趣来取我的生命了，但愿上帝阻止这样的事情。”
另外，英文译本作者大卫·塞尔本对雅各的这段话特意加了注释：“雅各在谈钱以及其利润数量的时候一般都很谨慎，但是从手稿来看，中世纪的有台商人并不携带大量现金，只是依赖他们的代理人、家庭成员和同宗者提供给他们需要的东西，与他们结帐。商业交易是建立在相互理解和信任的基础上，通过早期帐目和期票交易蓝完成的。在这种安排下，一些比较复杂的交易，购买人在一个地方用书面或者口头的承诺去支付一大笔钱款，而不是用负债的形式来作交易，这样，也许就是把钱款叫给卖主的代理人。但是也有其他许多形式，比如根据商人房屋的多少而订立的信用证，根据贸易路线的长短而订立的信用证，根据两地比价不同，帐单数字响应变化的复杂系统所签定的信用证，等等。在这类活动中，中世纪的犹太人和意大利人都是行家里手。”
14、关于有些记述与史实有出入
不过笔者也确实发现《光明之城》中的有些记述与史实有出入:
根据雅各的记载，他来泉州时当地有二十多万人，比当时的威尼斯要大。而根据乐史编著的《太平寰宇记》（北宋）记载泉州有“户主五万二千九十六．客四万四千五百二十五”。估计到宋末，泉州的人口得超过三十万。
“以前，从大印度经由海上来的商人要给自己所有值钱的东西，诸如珍珠、宝石、金银之类的货物交5%的税，调料要交10%-20%的税，衣料要交15%的税，除非他的代理商得到了他所要去见的市舶使的支持，凭借于此他才可以免税。但是现在，所有诸如此类的税皆被取消了。…，他们还说，市场、商店以及客栈等供世界各地商人休憩的场所获得的利润足以超过该城市因免去关税而受到的损失。”目前为止,并没有史料记载能够支持雅各所谓免税的说法。
“从光明之城到行在（杭州）有20天的路程，但是沿途的道路……高山峻岭中还有许多狮子、猞猁、豹子以及其他野兽出没。”谁都知道中国不出产狮子，如果有的话，也是西域国家进贡的，只可能养在皇家园囿，不可能出现在崇山俊岭之中。
本书的原始材料是由雅各的翻译李芬利记录的，当雅各离开中国时，他要求李芬利将所有的记录都带给他了，作为感谢，雅各付了李芬利不低的报酬，这一点，雅各在他的书中说得清清楚楚。“我逃了出来，…,立即命令忠诚的李芬利把他记录的所有东西都带到这儿来。”
因此，我们现在看到的中译本实际上经过了这样的过程：李芬利将中文译成意大利语，再由雅各用这些材料写作，由大卫·塞尔本将雅各的写本编译成英文，再由中国学者将大卫的书翻译成中文。其间经过几次转译，相隔的年代又是如此久远，何况又是手稿，很多环节都有出错的可能性。举一个简单的例子，在中文本中我看到一句话，大意是说：就像饥饿的人面对一盘热豆子。据猜测：中文的原文大概是“心急吃不了热豆腐”这句话。但估计当时意大利语中没有豆腐这个词，因此李芬利只好写成豆子，等转了一圈再变回中文时，就变成这种别别扭扭的表述了。
由此可知，一本书经过700年的时间和几种不同文字之间的转换之后，出现一些费解的表述是正常的。再加上是手稿和笔记，就更容易出错了。而且本书的作者在一个陌生的国度仅仅呆了半年，对这个国家的方方面面一知半解，就急于做出解释和描述，终竟无法达到十分准确，即便是准确的描述，由于事隔700年，我们并不十分了解当时的一切，知道的也只是一些史料记载，因此判断记述是否确实，又难了一层。不象外国记者写当代中国，我们不难辨出真假，因为我们就生活在这个时代，他写的一切我们都了解。
另外，由于语言不同，雅各了解泉州，很大程度上要通过他的翻译李芬利，如果李芬利是一个习惯危言耸听的人，那么，雅各笔下出现与事实不符的记载也就不奇怪了。
写到这里，我联想起关于郑和宝船的争论是经过了半个多世纪，从断然否认宝船的存在，到疑疑惑惑，再到基本肯定，最后才是肯定。让我们以认真、耐心的态度来慢慢地、仔细地研究这本书吧，不必忙着下结论。但无论如何，学者们在讨论此书的真伪时，其本人的历史观也很重要，如果只是一味拘泥于史书，尤其是正史中的记载，凭自己的好恶急急下结论，就不是很客观的研究态度，也很难让人信服。
注：未注明出处的引文见《光明之城》，【意】雅各·德安科纳著，【英】大卫·塞尔本编译，【中】杨民、程钢、刘国忠、程薇译，上海人民出版社，1999.11。
“光明之城”与泉州申报“世遗”
戴泉明
1999年2月27日元宵节前，泉州海交馆、联合国教科文组织“中国与海上丝绸之路”研究中心等联合主办“《光明之城》手稿的发现及其研究座谈会”。该书手稿发现者和翻译者、英国学者戴维·塞尔本教授远渡重洋来到泉州作了《我与<光明之城>》的专题报告，他归纳了西方学者否定《光明之城》真实性的11个主要问题。中国学者在会上发表了对该书真实性初步考证的意见。这次座谈会被认为是中国学者、西方学者关于《光明之城》真伪之辩的首次“面对面”，由此打开了《光明之城》那扇充满诱惑、神秘和危险的大门。
吉祥大气的名字：光明之城
1997年初，一生没到过泉州的英国学者戴维?塞尔本教授在英国李脱?布朗出版社出版其译著《光明之城》，所译手稿是720年前意大利商人雅各·德安纳经海路来到中国刺桐城后所记载的自1271年8月到1272年2月间居住半年的见闻。手稿的发现和出版，在西方学术界和新闻界引起了轰动，掀起一场真伪论战。
远在东半球的泉州海交馆馆长王连茂看到美国《新闻周刊》的消息后，于10月31日在《泉州晚报》发表《迎接世界性的“刺桐热”》。同年底，《泉州晚报·海外版》跟踪报道，引起关注。1998年1月，天津《今晚报》以《他比马可·波罗早到中国吗》为题连载3日介绍该书。当时英国李约瑟研究所与中国社科院筹拍《龙腾》大型电视纪录片，中国的泉州部分由通晓中英文的英籍新加坡人黄滔滔小姐担任前期采访。经联系，黄于1998年春节来到泉州，并带来两部英文版的《光明之城》。王连茂高度重视，整个春节假期都在家里用来速记、整理和研究由黄口译的重要章节，并于当年3月在《泉州晚报·海外版》连载，这是国内读者最早看到的《光明之城》意译的部分章节。
1998年6月，文汇报发表该报记者施宣圆与王连茂的访谈文章《光明之城是伪书吗》，这是中国学者首次应战西方学者“伪书论”的第一篇文章。7月8日，国际欧亚科学院院士李学勤在《中华读书报》介绍该书，引起学术界广泛关注。泉州市领导对此高度重视，专题讨论并决定邀请戴维来泉作学术报告。1999年11月，《光明之城》中译本由上海出版社出版，首次印刷的7000册全部告罄，国内真伪两大论战阵营开始形成。2000年2月12日，文汇报刊载上海学术界真伪讨论。与其同时，中国海交史研究会主编的《海交史研究》连篇累牍发表不同观点的文章展开深入讨论。
有趣的是，原来因“伪书”问题拒绝出版的美国某出版社到了1999年底也出版了该书，书中惟一收入王连茂应战西方学者的名篇《光明之城与南宋刺桐史实杂谈》。2000年12月，泉州海交馆“关于光明之城真伪考”获准列入国家文物局文博社科重点研究课题。5年多来，国内外围绕《光明之城》的论战及其相关新闻报道，使“刺桐”泉州又多了一个吉祥又大气的新名字：“光明之城”。
中国学术界论战观点与西方大体相同：一、戴维自己制造了这个文本；二、雅各手稿是伪作；三、雅各手稿是真的；四、雅各手稿有真有伪。王连茂认为，《光明之城》是比《马可?波罗游记》更早的欧洲人来华游记，其争论是正常的。后者的真伪论战不也是延续了数百年吗？《马可·波罗游记》记述的中国南方海船的船壳板是多层板结构，连中国的历史文献也找不到记载，很难令人相信，直到泉州湾宋代海船出土，人们才大吃一惊：船壳板真是2至3层！事实证明，史学上没有文字记载的、难以辨认的东西就是要通过不断的考证和争论才能逐步地去伪存真。
不少史学专家认为，《光明之城》真实性问题的论战已经或正在证明一个关系到作为南宋经济中心的泉州是否已经存在比欧洲启蒙更早的、具有世界性开放文明的社会。假如是真实的话，那么，欧洲中心论的历史地位及其基本观念就必然受到挑战甚至有被推翻的可能。但不论是真是伪，研讨该书无疑对南宋泉州的历史考证提供了一种新的思维方式和新的价值取向。而更具现实意义的是，《光明之城》问世所引发的国际汉学界的论争，事实上已为泉州再次扬名天下，以及为提升泉州申报“世遗”的注意力创造了一个极好的历史机遇。正像国外媒介报道《光明之城》的题目：“假如你要到中国旅游，请尝试这条路”，“假如你想到中国旅游，考虑这条古老而富有戏剧性的道路。”
歌舞升平下酝酿着政治危机
我们必须了解雅各抵达刺桐时蒙古大军的铁蹄已开始向南宋进发，江北重镇襄樊已被元军所围困。正是在这一特殊的时代背景下，才有可能产生《光明之城》大量篇幅所记述的那几场使西方学者断然否认的社会主流人物关于刺桐城是降是战的大辩论。这几场辩论生动地反映出这座被称为“乱世前卫”的国际都市的多元文化及其所代表的不同政治、经济势力集团的思想大冲突与激烈的斗争。
1276年12月，以经济利益为重的、掌管刺桐军政市舶大权的蒲寿庚集团叛宋降元。这一重大历史事件的发生，使4年前雅各所目击的不同政治势力集团的斗争有了一个合乎逻辑的结局。蒲氏杀戮了代表抗元派的赵氏皇族（南外正宗司）宗子及在泉淮军达3000多人。蒲之降元，使刺桐城免遭元军铁骑蹂躏，而元军三入广州使之大损。这也是刺桐港的繁荣能延续并更为昌盛最为重要的原因。但蒲之降元，令泉州地方文献“概遭兵火，无复遗者”。正因《光明之城》填补了这段难以虚构的历史空白，使其真实性更具有说服力。
《光明之城》的讨论，实质上就是关于泉州南宋史的讨论。而这一新出现的历史活生生地证明一段被毁灭的历史。正像泉州湾宋代古船一样，地方古籍文献并无文字记载，但并不等于它没存在过；当古船重见天日之时，人们才发现这是多么了不起的古船，它代表着当时世界最先进的造船术和航海术。假如我们拒绝新出现的历史知识，只承认有文字记载的历史才是历史的话，那么就无须再去考古发掘了。
庞大富裕的侨民社会
南宋以来，在朝廷特许优惠政策的刺激下，越来越多的外商远渡重洋来到刺桐，他们或定居或暂居，杂处民间，数以万计。城南一带更是阿拉伯侨民的天下，其中不乏巨贾富商。大食商人蒲罗辛因载乳香来泉“抽解”价值30万贯而被朝廷授予“承信郎”的荣誉官衔，而从广州迁居泉州的蒲寿庚之父蒲开宗被赐于更高的“承节郎”，可见其招徕番货更多。北宋末以来，泉州设有“番学”，让外商子弟在中国接受教育。而外商也乐捐当地修城建桥等公共事业。宋时，刺桐城外东南隅辟有“掩胡贾之遗骸”的公墓区。1996年，海交馆在市区涂门街出土5座未成形的伊斯兰教墓盖石，可见宋代刺桐就有专门为穆斯林生产墓葬品的工场。1998年，海交馆在津头埔地段抢救性发掘60多具伊斯兰墓盖石以及也门人所建的清真寺构件，可以认为此地即是阿拉伯人的聚居区之一。
从公元1225年赵汝适《诸番志》所访问的番商推断，当时至少有58个地区、族群和国家的外商居住泉州。当时刺桐的文身技艺举世闻名，印度人趋之若鹜。从吴文良、陈达生有关伊斯兰教碑铭的考证中还可以发现，宋元泉州庞大的侨民社会中有贵族、圣裔、名将之后、军人、传教士、宗教领袖、学者、部落长之后、女性侨民等等。印度商人经济实力雄厚，建有十分壮观的、中国惟一的印度教寺，甚至有亚美尼亚贵夫人捐巨资建了一座华丽的基督教堂。王连茂认为，南宋时期刺桐的侨民社会不仅拥有雄厚的经济实力、社会地位，而且是个较高文化层次的侨民社会。雅各来到刺桐时所见所闻的便是这么一个令人难以置信的、富裕无比的港口城市。法国年鉴学派代表人物费尔南·布罗代尔所描述的地中海港口城市“各种民族、各种宗教、各种类型的人以及地中海世界所有包含的头饰、时装、烹饪、风俗等方面的各种事物的聚集场所”。这一“嘈杂拥挤”的景象与雅各所记述的刺桐是多么惊人地相似
无比繁荣的国际港口城市
公元1078年，宋王朝正式在泉州设置福建市舶司，标志着刺桐港已被朝廷确定为最重要的贸易港之一，这是刺桐港走向极盛的转折点。公元1125年金宋战争爆发。1129年12月，南外正宗司移置泉州，泉州成了宋朝统治者的避乱之所。绍兴8年（1138年），宋廷迁都临安（杭州）。由于明州―――宁波诸港受战争影响急剧下降，广州至杭州之间又太远，泉州地理优越自然引起朝廷高度重视，特许泉州不少优惠政策发展海外贸易。泉州市舶收入成了宋廷重要财政来源，泉州地位一跃成为“南宋帝国生命线之所托”。
两宋时期海外贸易的繁荣，刺激泉州农业、手工业的迅猛发展。值得注意的是，海外贸易蓬勃发展所带来的农业、手工业生产的商品化、市场化倾向，成为宋代泉州社会经济发展的时代特征及其城市化迅猛发展的直接动力，甚至在某种程度上改变了区域经济结构和社会阶层结构。北宋元丰时（1078―1085年），泉州已列入全国20万人口以上的六大都市之一。雅各看到，刺桐之夜，市民门口挂灯，行人提灯，街巷、瓦舍、酒馆灯火通明，“整个城市都在闪烁，处处都有灯光”，“由于这一原因，人们称这座城市为光明之城。”刺桐夜晚高度的照明水平，既是城市财富盈溢的标志，又是夜生活文化高涨的象征。
“伪作论”观点被一个又一个考证否定
自1999年戴维教授来泉，包括泉州学术界在内的国内学术界关于该书的真实性问题论战，已远远超过西方学者批判《光明之城》的11个问题：
关于《光明之城》手稿的形成
雅各在刺桐的贸易活动是依靠意大利血统的混血儿李芬利的翻译同讲“泉州话”（并非普通话）的本地人进行沟通的，因此他用古意大利文所记述的刺桐见闻首先是“泉州话”的意译。700多年后，戴维又用英文将其翻译过来。这种多次语言文字转换过程及其古今语言环境的时代性限制，发生不可理解的谬误是必然的，就当今的翻译也不可避免。雅各1272年逃离刺桐返程，其手稿在1279年安科纳地震之后着手整理，不少学者认为完成时间应判断在1290年以后。因为手稿中夹杂着元代统一中国后的信息，且手稿字迹不一、删改和各种批注、多语种混用、手稿末有他人签名等事实，至少说明存在着雅各成稿、后人增删改动的可能性。如此一来，批判者所认为的“度宗”年代错位这一“硬伤”便迎刃而解。我们更应该重视的是雅各来泉时中国大陆并非是一统天下的朝代，而是元朝与南宋并存交战的年代，谁能否认这种乱世之中各种信息的混用呢？
关于刺桐有无火葬等史实
王连茂和泉州海交馆研究员李玉昆等学者在回答西方学者11个否定观点有较为全面的论述。
――雅各来泉40年之前任知府的真德秀《劝孝文》告诉我们，当时泉州火葬风气之盛，“积习岁夕，视以习常”；泉州已发现并收藏的众多宋代骨灰罐实物，不容辩驳地否定了西方学者提出“泉州当时无火葬习俗”的观点；
――唐末乾宁四年泉州便有用10辆车40匹马迎送三千经书的大事，此史载否定了“泉州当时没马车”的观点；
――宋代泉州陶瓷业已相当发达，迄今已发现宋古瓷窑址就有100多处，规模庞大而且生产规模十分惊人。从出土的宋泉州外销瓷文物可以证实“刺桐没有陶瓷制造业”论点是不能成立的；
――北宋苏颂在《本草图经》就已指出泉州是砂糖的产地，走马埭、斗门盛产蔗糖，“商贩辐辏”，永春糖早已列入贡品，“糖有黑白二种”，雅各如何在刺桐买不到黑糖呢？
――至今在泉州古大厝里，踢、站、坐门槛是严禁之事，起源何时已无从考证，但也无从考证此习俗是泉人早于元人，或元人早于泉人，更何况游牧民族所居蒙古包并无真正意义的“门槛”；
――当时刺桐能买到“番红花”吗？从明代何乔远《闽书》所列南宋进口商品便有“番红花”，雅各当然也可以买到“番红花”；
――“当时刺桐没有吸食鸦片”。实际上，宋代起罂粟在中国就广为种植，而多药用食疗。不可否认的是，公元9世纪就已知鸦片为“最强的麻醉剂”的阿拉伯人不可能不将这丰厚利润的东西带入与其贸易密切的刺桐城；
――那种以“南宋中国人不擅言词”来否定书中辩论情节在当时刺桐城内书院林立、讲学风盛的史实前是不堪一击的。如前所述，正是这几场辩论为泉州南宋研究留下了合情合理且弥足珍贵的史实。
王、李等学者还从当时刺桐的生活习惯、宗教信仰、行为道德及“瓦舍勾栏”等方面考证了书中所描述的对象。后来海交馆主编的《重返光明之城》图册也以大量文物、民俗来印证《光明之城》的真实性问题。如从该册可清晰看到死于1243年的福州贵夫人古墓出土的薄如蝉翼的泉州纱罗，穿上如此半透明服装的女人又如何不性感呢？
国内不少学者通过古籍文献对《光明之城》所描述的饮茶、素食、缠脚、走路执扇、贴在城墙的官方布告（日报）、塔楼“时计”、城市夜间照明、街头巷尾的早餐摊点、港口税、宋元铜钱纸币、袖中藏钱等细节进行令人信服的证实。中国航海史专家金秋鹏从中国古代的造船能力及航海术的角度，论证了雅各书中所提及的“江面上至少有15000艘船”的可能性，他认为古代史籍中关于“一港万船”的记载已屡见不鲜。
中科院杨丽凡硕士从礼教约束随着两宋中央集权的瓦解而削弱的角度，论述了当时刺桐城世风日下而出现的、被雅各记述的卖淫、同性恋、鸡奸、淫具等现象存在的可信性；她还证实了雅各记述当时刺桐士人裹发用的幞头巾子、团扇，贵妇的珍珠头饰，孙英寿鞭子的严教，刺桐的行会、雕版印刷、轰天雷、造纸业、春宫图书，南宋末年已有“回回”一词等等。海交馆陈丽华从当地地名考证了书中难解的一些地名如“江道第三区”与“第三巷”、“桥边第五巷”与“五板板”、“万寿街”与“荣寿坊”之间的关系等等。
台湾徐小虎教授2001年春节期间在罗马凡蒂冈秘密档案馆、图书馆查到有关13～14世纪刺桐外交资料，并以此论证了《光明之城》写作风格的合理性，证实了同时代的雅各与方济各会修士在内心、语言风格是相同的。厦大教授傅宗文除论证当时欧洲商人来泉州可能性外，更重要是通过对书中官僚士大夫集团代表人物白道古、土著海商集团代表人物孙英寿言论分析，论证了蒲寿庚叛宋降元的历史必然性。
随着对《光明之城》不断深入考证研究，雅各所描写的南宋末刺桐城的形象逐步清晰、明朗了起来。法国史学家贾克·谢利耐教授在《南宋社会生活史》称：“在蒙人入侵前，中国文明在许多方面已达到灿烂的巅峰。”他指出13世纪的中国，“其现代化的程度令人吃惊。它独特的货币经济、纸钞、流通票据，高度发展的茶、盐企业……在人民日常生活方面，艺术、娱乐、制度、工艺技术各方面，中国是当时世界上首屈一指的国家，其自豪足以认为世界其他各地皆化外之邦。”这一论述恰恰是《光明之城》真实性的历史大背景。
事实证明，早在西方启蒙之前，在东方的中国已经存在一种“开放而启蒙的文明史”，而以《光明之城》展开的南宋刺桐史实的一系列研究，“强调的正是这种开放而启蒙的文明史在中国历史上的存在。或许是因为这里强调的那种文明史观，恰如符合一个更大的中华开放古国的论点”。这正是《光明之城》真实性研讨对泉州申报“世遗”的史学贡献。而这种贡献的现实意义就在于它正不断地营造着越来越强烈的诱惑力，吸引着海内外旅游线路的目的地指向“光明之城”。
（原载于《泉州晚报·海外版》2002年2月26日）